梯利《西方哲学史》整理摘录

第一编 希腊哲学

第一篇 自然哲学

早期希腊思想起源与发展

  所谓希腊哲学史，指的是起源于希腊世界并在其中发展的文化的演进，不仅包括希腊人自己的体系，还包括那些表现希腊思想基本特征、产生于希腊文明而盛行于雅典、罗马、亚历山大或小亚细亚的体系。
  希腊哲学从探究客观世界的本质开始；这时有两个大问题，即“什么是自然，因而什么是人类？”和“什么是人类，因而什么是自然？”最初主要对外在的自然感兴趣（自然哲学），之后逐渐转向内部，即人类本身而带有人文主义性质。从自然到人类这一兴趣的转移导致人类精神问题的研究，即研究人类思想和人类行为，研究逻辑、伦理学、心理学、政治学和诗论。后来，注意力特别集中于伦理问题，即研究至善和人生的目的；伦理学成了主要课题，研究逻辑和形而上学是为了帮助解决道德问题。最后，上帝同人的关系问题，即神学问题，占有显著地位；希腊哲学如开始一般，归结于宗教。

• 主要背景：

1. 自然和社会条件：居住在多山的希腊半岛上；拥有许多港口，有利于航海和贸易，为移民于域外各岛屿和大陆提供了出口岸；殖民地从本土到小亚细亚沿岸，最后到埃及、西西里、意大利南部和直布罗陀海峡两岸。
     基于这些自然条件取得了惊人的经济、贸易、工业和商业的发展；城市的兴起，财富的积累和分工的加细，对整个希腊世界的社会、政治、文化和宗教的生活，发生了深远的影响，为更加丰富的新文明开辟了道路。
2. 政治：本土和殖民地的希腊城邦都是从部落首长制、经过贵族政治到民主政治的演化。
3. 文学：以儿童时代的天真纯朴为特征的荷马式的欢快性和客观性逐渐消失；诗人越来越不乐观，越来越好批评和主观；人们的政治命运成了讨论的课题，对事物新秩序的谴责，往往极为严厉。个人开始分析和品评人生：不仅过生活而且对生活有所思考；不再满足于表达其民族通常的概念和理想，而是被激励着去提出他本人伦理的、政治的和宗教的思想和希望。
     对传统事物日益增长的思考和批判是反抗旧制度和要求改革的外在表现，是启蒙文化的朕兆和原因。从更广泛和更复杂的经验中产生的这种探索和不满的精神，终于导致人们以伦理和政治理论的形式对人类行为作哲学的研究。
4. 宗教：最初希腊宗教采取自然崇拜的形式，后来发展为多神教，创造了神仙社会。
     思考和批判的精神在宗教领域发挥作用，使宗教带有伦理和理性的色彩。人们形成了关于奥林匹斯比较纯净和神仙道义属性的概念；他们开始思索传统的神话，追问神仙是怎样产生的，并以传统的神话为基础解释万物，出现了神谱学和创世说——这里的解释求助于诗人的想象和通俗的神话，而不是我们所了解的科学的和逻辑思考的方式。
5. 哲学：神话观念中已经出现哲学思想的胚种；神谱学和创世说比神话更进一步，它们试图用理论来说明神秘的世界，解释被设想为掌管自然现象和人类生活事件的主宰者的起源。
     局限性：很大程度上只能满足含有诗意的想象，不能满足进行推理的理智的要求；求助于超自然的力量和动因而非自然的原因。
     必要性：只有以理性代替幻想，用智慧代替想象，摈弃超自然的动因作为解释的原则，而以经验的事实作为探究和解说的基础，才能产生哲学。哲学要努力在一定程度上不偏不倚地、没有成见地说明事物，不受通俗神话的影响，不为直接的实际需要所牵制。

• 发展脉络：
  • 前智者学派时期：大约从公元前585年到公元前第五世纪中叶，主要研究第一个大问题。最早的希腊哲学是自然主义的：注意自然；多是物活论的：认为自然能够活动而有生命；是本体论的：探索事物的本质；主要是一元论的：试图用单一原则来解释自然现象；是独断的：设想人的思想能够解决宇宙问题。这时期的哲学舞台在殖民地，盛行于爱奥尼亚、意大利南部和西西里。
  • 智者学派时期（转折时期）：第五世纪，人们对人类思想能够解决世界问题逐渐发生怀疑，同时对传统思想和制度相应地缺乏信仰。这个思潮是怀疑的、激进的、革命的，对形而上学的思辨漠不关心或怀有敌意。然而，注意研究人的问题有必要比较彻底地研究知识问题和行为问题，从而导入苏格拉底时期。雅典是新启蒙思想和其中一些伟大哲学派别的发祥地。
  • 苏格拉底时期（重建时期）：从公元前430年到公元前320年。苏格拉底维护知识，对抗怀疑论的袭击；他表明如何用逻辑的方法可以获得真理；他努力规定善的意义，为伦理学铺平了道路。柏拉图和亚里士多德在他所奠定的基础上，建立起唯理的认识论（逻辑）、行为论（伦理学）和国家论（政治学），建成广博的思想体系（形而上学），用思想或理性或精神来解释宇宙。这种哲学是批判的，因为它探索了知识原理；是唯理主义的，因为它肯定理性有追求真理的能力；是人本主义的，因为它研究人；是唯灵主义或唯心主义的，因为它以思想作为解释实在的主要因素；是二元论的，因为它认为物质是占第二位的因素。
  • 后亚里士多德时期：从公元前320年到公元529年查士丁尼皇帝封闭所有哲学家学院为止，活动的场所在雅典、亚历山大和罗马。此时伦理和神学是主要关注点：
      （1）首要问题是行为问题：什么是有理性的人类努力争取的目的、即至善？伊璧鸠鲁学派认为是幸福，斯多葛学派认为是有德性的生活。两派都对逻辑和形而上学感兴趣——前者认为这种知识能够破除迷信和愚昧，有助于增进幸福；后者认为这种知识能够教诲人认清，他生存于有理性的宇宙中，应当履行自己的职责。伊璧鸠鲁学派是机械论者；据斯多葛学派来看，宇宙则是神圣理性的表现。
      （2）神学运动发源于亚历山大里亚，是希腊哲学同东方宗教接触的结果。它发展的最高形式是新柏拉图主义，它力图把世界说成是从超绝的上帝流出的，而上帝则是万物的根源和归宿。

前智者学派哲学

  所有早期的希腊哲学家都隐涵地肯定物活论：实在是有生命的，原实体内部拥有运动和变化的起因；他们用这一观点来解释变化的事实本身。下面将简单介绍爱奥尼亚“物理学家”或自然哲学家、毕达哥拉斯学派、赫拉克利特、埃利亚学派、恩培多克勒、原子论学派和阿那克萨哥拉。

• 爱奥尼亚物理学家：真正表现出思辨的冲动，企图用自然原因而不是神话事物来说明现象。他们依据感官知觉认为水或气，或者一堆假设的、未经分化的东西是组成世界的基本材料。他们借助单一的原理解说不同物体的性质及其变迁，即原始质料的转化。
• 毕达哥拉斯学派：不大注意感官知觉的实体而注意宇宙万物间的关系、秩序、一致或和谐。因为这可以用数来表示，他们便把数看作实体，认为数是万物的基本原因。
• 赫拉克利特：把一个生气蓬勃的实体（火）看作基质，并有意识地突出变化的事实或生成。他认为，世界不断变化，一切事物都处于流动状态，事物没有真正的永久性。他较前人更清楚地提出世界上有一理性掌管其中发生的事件这一观念。
• 埃利亚学派：注意变化的概念，视之为绝对不可设想的。一种事物不能变成它本身以外的其他事物；实在的重要特征是恒常性而不是变化。
• 恩培多克勒：同意埃利亚学派的观点，认为绝对的变化是不可能的——就变化的实意，没有什么东西能够变成另外一种绝对不同的东西。同时他同赫拉克利特一样，主张事物是会变化的，不过变化是相对的而不是绝对的——他肯定有恒常的元素或分子；元素或分子结合起来构成物体就是生成，物体的各部分分裂开来则是衰颓。任何东西都不能绝对真正地生成、变易或消失；世界上只有恒常不变的元素能够并且确实在改变彼此之间的关系。
• 原子论者：在原则上接受恩培多克勒的观点，但假定有比他所提出的土、气、火、水更基本的东西，即无数微小不可分割、称为原子的物质分子；运动是原子本身所固有的。
• 阿那克萨哥拉：赞成恩培多克勒和原子论者的解释原理，但他假定有无数基本的性质，采用了这些元素以外的心灵的观念以解释其运动的起源。
• 智者：对所有这些理论都抱否定态度，断定解决宇宙问题的尝试徒劳无益，因为在这领域里不可能取得确实的知识。

实体、数、变化

• 实体问题——米利都派
  1. 泰勒斯：认为水是万物的本原；认为万物都充满着神灵。
  2. 阿那克西曼德：认为万物的本质或要素不是水，因为水本身还必须加以解释，而是一种永恒不灭的实体（无限者）；认为万物的生成是“无限者”的分化，万物的消亡则是万物归复于“无限者”；认为事物的生成必然伴随着另一些事物的消亡。
       所谓无限，他似乎指的是一种无穷无尽充满于空间的活泼的质料，但未明确规定其性质，因为他认为一切属性都是从它产生的。它是无限的，如果不是这样，它在创生万物时就会消耗殆尽。
  3. 阿那克西美尼：认为气是世界的本原；认为气有冷和热两种性质，以及与之对应的浓聚和稀疏两种运动，万物就是根据这两种运动由气转化而成。他试图把泰勒斯认为是原质的因素解释成为演化出来的东西并描绘了变化过程的一些阶段，而且他似乎有了某种物质不灭的观念。

  联系：都认为万物产生于一个本原，或者说万物可用一个原因来说明，而且都承认万物的运动变化。但在本原的说明和规定以及本原与万物之间的生成与被生成的关系的说明上，他们之间存在着差别，体现了对一与多的关系的认识在不断扩大和丰富。

• 数的问题——毕达哥拉斯学派
    毕达哥拉斯学派注意世界上形式和关系的事实，他们论断，没有数就不会有这样的关系和一致性，就没有秩序和规律。因此，数一定是万物的基础，一定是真正的实在、事物的实体和根基，一切其他东西都是数的表现。他们提供一个有十对对立面的表格：有限与无限，奇数与偶数，一与多，右与左，男与女，静止与运动，直与曲，光明与黑暗，善与恶，正方与长方。此外，毕达哥拉斯学派也有天文学理论，这种天文学思想尽管荒诞不经，却为大约公元前280年萨摩斯的阿里斯塔尔库斯所建立的古代太阳中心说铺平了道路。
• 变化问题——早期哲学家朴素而客观地论述变化、转化、起源和衰败的过程，没有专心思考变化这个观念；他们只是应用这一观念，未加深究。
  • 赫拉克利特：认为火是万物的本原；宇宙永远处于永不止息的变化状态中；原始的统一是不断地活动和变化的，永不停止，创造是毁灭，毁灭是创造，每一种东西都这样变成它的对立面；每一种东西都是对立性质的统一，没有什么东西的性质不变，没有什么东西具有永恒的性质；对立和矛盾统一起来产生和谐。
      逻各斯学说——宇宙进程不是偶然的或随意的，而是依据“定则”，或者说由规律所支配；在一切变化和矛盾中唯一常住或保持不变的，是位于一切运动、变化和对立背后的规律，是一切事物中的理性，即逻各斯。因此，原始的基质是唯理的基质，它有生命，有理性。
      心理学和伦理学——人类灵魂是普遍之火的一部分并由它所滋养，最干燥和最温暖的灵魂是最好的灵魂。我们呼吸火，通过感官接受火；感性知识不如理性，没有思考的知觉不能给我们揭示隐秘的真理，这种真理只能由理性发现。灵魂是人身上的起支配作用的因素，接近于神圣理性。
      理性是我们一切人和全世界所同样具有的；人类必须服从普遍的理性，服从流行于万物中的法则，过唯理的生活，服从理性的命令，才合乎伦理。道德意味着守法、律己和控制情欲，这就是根据唯理的原则来约束自己。
  • 埃利亚学派：坚决认为变化和运动不可思议，事物的基质必然永恒、不动、永不变化。
      （一）色诺芬尼可以说是始祖，以神学的形式来表述其基本思想。他是一个泛神论者，认为神是万物存在于其中的宇宙的永恒的基质，是太一和一切；他又有物活论思想，认为神不是纯粹精神，而是整个的有生命的自然——“神”是独一无二的，无始无终，是永恒的；就其无所不包而言，是无限的，但不是一个无形的无限，而是一球形体、一完善的形式，这样又是有限的。因为运动同存在的统一性不相符，作为整体是不动的，但是，在各个部分中则有运动或变化。
      （二）巴门尼德把它发展成本体论，完成了这个体系。他认为存在只能产生于存在，只能有一个永恒的、非衍生的和不变的存在——它除存在以外其中没有别的东西，必然是连绵不断的；它不能生成或消逝、没有在其中活动的非存在空间，必然是不动的。存在和思维是同一的，不存在和不可思议是同一的；由于任何变化都不可思议，因此感官世界是虚幻；他坚信理性：凡是同思维有矛盾的，就不可能真实。
      除去真理论以外，他还提出了一种建立在感官知觉之上的理论：根据这种理论，有存在和非存在，从而有运动和变化。巴门尼德在他的“真实”学说中向我们表明，逻辑思维迫使我们把世界看成是不变和不动的统一体，而感官知觉却揭示出世界是多元和变化的；这就是现象和意见所肯定的世界。
      （三）芝诺和梅利苏斯是这种理论的捍卫者，是这学派中的论辩家。芝诺利用“二分法”、“阿基里和乌龟赛跑”、“飞矢不动”等例子企图揭示其对立面的荒谬，从而证明埃利亚学派的论点；梅利苏斯提出存在不能创生，存在是一，运动是不可能的等理论为论证这种理论提供积极的论据。
  • 元素派：指在希腊早期自然哲学中那些把世界本原归结为组成事物的不可分割的物理单元的哲学家，主要包括主张“四根说”的恩培多克勒、主张“种子说”的阿那克萨戈拉以及原子论者。
      （一）恩培多克勒认为既没有生成，又没有衰亡，只有混合和分离。他认为有四种有特殊性质的元素或“万物之根”，即土、气、火和水，万物因四根组合而生成，因四根分离而消失；它们是非衍生、不变和不灭的，充塞于宇宙间。他设想有两种虚构的东西，即爱和斗争或恨是使四根的组合和分离的力量，我们称之为吸引和排斥，经常在一起发生作用，使物体形成相灭。
      他采取早期希腊自然哲学家物活论的态度，认为一切事物都有精神生活。他的宗教著作宣扬人的堕落和灵魂的轮回，从这种学说可以看出他同那影响所有希腊人的大奥尔弗斯派有联系。   （二）阿那克萨哥拉认为绝对的变化是不可能的，实在的主要本质永恒不变，但他并不否认变化的事实有相对的变化。他认为宇宙形成以前，最初有无穷小的物质分子，并称之为胚种或种子；亚里士多德称之为同质的要素或同质的成分（我们不妨称之为分子）。无数无穷小的种子混杂为混合体而成为质料，充塞于全宇宙，没有空虚的空间把它们彼此隔开；他从天体运行得到启发，认为一种迅速有力的旋转运动产生于质料中的某一点，使胚芽分开，这种运动越来越往远处伸展，把同质的种子集合在一起，并且将不断伸展，直到原始混沌的混合物完全解体为止。
      初始的运动——阿那克萨哥拉求助于一个有智慧的本原、一个心灵或奴斯，一个使世界有秩序的精神以解释该问题。他认为这种精神是一个绝对简单而同质的实体，不同其他元素或种子相混杂，而同它们绝对分离和有区分；它有支配物质的能力；它是能做自发活动的东西，是宇宙间一切运动和生命的自由的泉源；它无所不知，无论过去，现在和将来都是如此；它安排万物，是万物之本；它统治一切大大小小的有生命的东西。
      阿那克萨哥拉力图用机械原理来说明事物，把心灵看作是运动的有理智的原因只是把它当作一种最后依靠的手段。
      （三）原子学派的创始人是留基伯和德谟克利特。原子论者承认有实在的原始和不变的分子，但是认为其本身是由更简单的单元组成的，这些单元是看不见、透不进、占有空间而不可分的实体（原子），只在形状、重量和大小方面有差别；它们都有其本身固有的运动。他们也认为绝对的变化是不可能的，实在在本质上是永恒的、不可毁灭的和不变的，同时也不否认变化正在进行，万物不断运动。他们肯定非存在或空洞的空间是有的，空间并不是在有形体的意义上是实在的，但是它存在着。存在或充实和非存在或空虚都存在——实在并不是象埃利亚学派所主张的那样，连绵不断、不可分和不动的东西，而是许许多多的东西，即彼此为空洞的空间间隔开来的无穷多的东西。每一个这样的东西是一个不可分、不可穿透和单纯的原子。
      原子的特征——它有广袤；它不是在数学上不可分，而是在物理上不可分的，即在中间没有空洞的空间；一切原子都在性质上相同；它们既不是土、气、火或水，也不是特殊的胚种，只是极小而结实的物质单元，在形状、大小、以及重量、排列和位置上彼此有所不同；它们是非衍生、不可毁灭和不变的；它们现在如此，过去如此，将来会永远如此；它们有许多不同的形状，有的有钩、有的有眼或槽、或凸出或凹陷，相互交织和挂联在一起。一切物体都是原子和空间的结合物，结合则生成，分离即毁灭；因为组成物体的原子在结合和分离方面有所不同，物体彼此各异。
      原子的作用和运动——只有通过直接接触、压迫和冲击，或通过由一物体喷射出来而碰撞其他物体的放射物，它们才能互相影响；超距作用是不可能的；使原子结合和分离的是它们本身所固有的运动。运动同原子本身一样，不是创造出来的，原子从开天辟地以来就处于运动状态，从未静止。
      原子的运动解释宇宙的演化和灵魂——灵魂是由最细致、最圆、最灵敏和炽热的原子所组成；这种原子散布于整个身体，促成身体运动；每两个原子之间夹杂一个灵魂原子；身体的某些器官掌管特殊的精神作用；呼吸灵魂原子，只要这种过程继续不断，生命就存在，死亡时，灵魂原子分散。这是建立在唯物主义基础之上的生理心理学粗浅的开端。
      感官知觉——被解释为类似被知觉的物体的流射物或影象或偶像的作用，在灵魂中引起的变化。这种影象从物体飞出，把它们的形状加给介于中间的空气，即它们改变物体附近分子的排列之后又改变较远分子的排列，如此推进，一直到接触来自感官的流射物（流射说）。同类知觉同类，即只有来自一物体的影象同由感官流射的影象相似，才能有所知觉（知觉论），在原则上同近代科学的波动说和以太说相仿。
    • 德谟克利特的认识论——认为各种物体所具有的可感觉的性质不在它们本身之中，只是原子相结合对我们感官所起的影响（约定论）；原子本身除去不可入性、形状和大小以外，没有别的性质，因此，感官知觉不能给我们关于事物的真知识，它只告诉我们事物如何影响我们（在这里我们看到近代哲学对第一种属性和第二种属性所作的区分）；我们不能看见原子的本来面目，却能对它们进行思维；感官知觉是含糊的知识，超越感官知觉和现象而达于原子的思想是唯一真正的知识。但是，思想不是脱离感官知觉而独立的。当感官经验不能使我们更前进一步，即感官知识不能达到的范围时，“具有较精致的思维器官的真正的认识之路”才开始。对德谟克利特来说，灵魂和理性是同一的。
      
    • 德谟克里特的伦理学——人生的真正目的是幸福。赫拉克利特所谓的幸福是由灵魂平静、和谐和无畏而来的内心的满足或愉快的状态。这不依靠物质财物财富或身体快感（因为这是短暂的，会产生痛苦，还需要连绵不断），而是依靠快乐适度和生活谐调。欲念越少，越不容易失望。达到此目的的最好途径是，通过沉思默想美好的行为来锻炼思维能力。凡是能够实现至善即最大幸福的德性，都有价值，而其中主要的则是正义和仁爱。我们要做正当的事，不是怕惩罚，而是出于责任感。做好人，不仅不应做坏事，而且甚至要不想做坏事。我们应该为国家服务，因为“一个治理得很好的国家是我们最大的保障”。“当国家处于健康的状态，一切繁荣；一旦国家腐败，一切都趋于灭亡。”

第二篇 知识与行为问题

智者时期

  在神统论和宇宙创生论以后，哲学有很大的进步。在哲学的影响下，旧的世界观和人生观发生了深刻的变化。自由研究的精神在各个哲学家派别和其他思想领域都有渗透，新观念逐渐代替了旧观念。这是在希腊哲学史上建立伟大思想体系暂时停顿的时期。思想家或仅仅继承和发挥现有学派的学说，或采取折衷主义态度，把早期和后期大师的思想体系结合在一起，或把注意力转向医学界各派所从事的自然科学的探索，或对研究形成道德、法律和政治的基础的人文学科感兴趣。探索的热情高涨，而且涉及各种问题，包括国家的起源和目的，行为、宗教、艺术和教育的原理。

• 启蒙时期：在希腊人的政治、道德、宗教和哲学的发展中，有一种逐渐增长的向往自由和个人主义的倾向。
    从思索当时的风俗习惯，社会和政治制度，宗教思想和仪式以及神祗的起源、性质和行为，到转向外面实物世界的探索精神，随着雅典成为海上霸主、世界强权以及希腊商业、文化和艺术的中心，事物的新秩序引起重大的经济变化和民主制度的建立，这进一步推动了独立思考和行动；随之而来的是争取权力和财富、声望、文化、实力和成功等能使人赢得权力的东西的欲望；宗教、道德、政治、哲学、科学和艺术的传统观点受到批判——旧的基石经过检验，其中多数被推翻，否定的精神在国土上广泛传布；学习新的研究课题的要求越来越强烈，公共生活为擅长说教宣传的人提供了良好的场所，在修词、演说和辩论术方面的素养乃成为实际需要。新生的精神状态鼓舞个人主义的滋长，个人开始摆脱团体的权威，进行自我奋斗，想其所想，自求解脱，而不依赖旧的传统。
    这种好的批判的思维习惯在某些地方却过分夸张，流为诡辩和吹毛求疵，在另一些地方堕落成思想和行动上的主观主义；怀疑主义会在理论范围内盛行起来，自利信条竟在实践上为人赞颂。另一面还有保守的人，即往昔美好时代的代表，他们反对新思想、新教育、新德性或者无宁是新罪恶。
• 智者：智者是新运动的代表。智者原指聪明而有才能的人，但在这个时期它指的是职业教师——他们周游各地，收费教授思维和辩论术，为青年人从事政治生活作好准备。智者抱有实用的目的来研究辩论、文法、修词和演说这类课题，开辟了新的研究领域；他们还注意道德和政治问题，促进对伦理学和国家学说作比较有系统和深入的研究；随着时代道德热诚衰退和冒险求成的欲望加强，某些后期智者急于使其门徒有所成就，往往趋于极端，教学的目的变成了用正当方式或卑鄙手段在辩论中压服敌手，混淆是非。批判精神开始影响哲学思考本身，引起对形而上学思辨的轻视；以前的思想家忘记了批判智慧本身，智者开始懂得人的思想是认识过程中的重要因素。
    怀疑主义、虚无主义和相对主义/道德、法律——智者着眼于能认识的主体，肯定知识有赖于具体的认知者，认为没有客观真理，只有主观意见；在知识方面，人以自己为准则。这种理论上的怀疑主义很快导致伦理上的怀疑主义，导致在行为上人以自己为准则的观点——如果知识不可能，关于是非的知识就不可能，就没有公认的是非；良知无非是由主观来确定的，道德不过是协约，代表那些有权力把自己的要求强加于其同代人的意志；道德法规违反“自然”，法是由弱者、大多数人制订的，用来约束强者、“最优异者”，阻挠最适宜的人取得应有的东西，因此法侵犯了自然正义的原则，自然权利是强者的权利；法是一种阶级立法，是由少数强者和有特权的人制订的，用来保护他们自己的利益——别人守法，对超人一等的人有利，使他们犯法而能够得到更多的好处。
    智者活动的意义——
  
  • 理性认识方面：智者学派未能建设性地运用理性工具——他们夸大人类判断中的分歧，忽略其意见一致处；他们过分强调感官的虚幻以及人类认识和行为中的偶然、主观和纯属个人的因素而没有正确地对待客观因素，即为一切人所接受的原则。另一方面，智者否定有取得确实和普遍的知识的可能性，迫使哲学检查思维过程本身，为认识论开辟了道路；利用各种逻辑谬误和诡辩，使研究正确的思维规律成为必要，加速了逻辑的诞生。
  • 道德的认识和实践方面：智者学派认识到注重个人良知的正确性；道德从仅仅盲目地、愚蠢地遵从习俗提高到经过思考的个人选择阶段。但这变成为以单纯的主观意见和私利为准；独立思考很容易衰退为思想和道德上的无政府状态，个人主义很容易流于纯粹的自私。另一方面，智者学派对通常的是非和公私方面的正当性的观念所做的强烈批判，加深了伦理学和政治学研究。
  • 全部智者学派运动的重大价值：激发了人们的思想，要求哲学、宗教、习俗、道德以及建立在它们之上的制度来辨明自己的合理性：
    
    1. 智者否认认识的可能性，那就使人有必要说明能够认识的道理，迫使哲学寻求认识的标准。
    2. 智者抨击传统道德，迫使道德反对怀疑主义和虚无主义来保卫自己，找出是非的合理原则。
    3. 智者抨击传统的宗教信仰，迫使思想家认为有必要提出更圆满和更纯粹的神的观念。
    4. 智者批评国家和国家的法，必然引起有关国家的哲学理论的发展，必须把这种理论建立在比较可靠的基础上，必须追溯到根本的原理。

苏格拉底

  苏格拉底是思想史上最伟大的人物之一，是一系列哲学家有智能的鼻祖，他的观念和理想统治西方文明达两千年之久，而且继续影响今天的思想；他整顿了前个时代思想和道德的混乱状态，分辨真伪，分辨本质和偶性，把人们引上正确的道路，帮助他们看清事物中间正确的关系。

• 真理问题：苏格拉底最关心的是反驳智者学派的论点，这种论点侵蚀了知识以致破坏道德和国家的基础——他心目中的目标不是建立一个哲学体系，而是激发人们爱真理和德性，帮助他们做正确的思维以便他们过正当的生活；他的目的是实际的而不是幻想的；他重实践和取得知识的正确方法。智者说，没有真理，我们不能认识；人们有分歧，意见相互对立，无分好坏。苏格拉底认为这是错误的。思想虽有差异，但我们的任务就是要寻找出是否在对立的意见中有一致的地方，有大家所依据的共同基础，有大家所同意的原则。苏格拉底方法的目标就是要抽绎出这种普遍判断。
    苏格拉底认为概念的知识是唯一的真知识，要把握真理，不能轻信出现于头脑中的偶然的意见——我们头脑里充满混乱模糊和空洞的思想，有许多从来未加考查的未经消化的意见、许多以信仰为基础而接受的偏见且不了解其意义——事实上我们根本没有知识，没有信念。因此，我们必须清理自己的观念，了解用词的真正意义，正确地为所用的概念下定义，确切地知道我们说的是什么；而且，我们要有理由来说明自已的观点，要证明我们的论断，要思维而不是猜测，要对我们的理论加以检验，用事实予以证明，参照事实进行修改和纠正。
• 方法论：苏格拉底在讨论中所用的是反复追问的巧妙形式（助产术），包括归纳和演绎的方法：
    归纳法——苏格拉底通过归纳引伸出定义来；靠举例来构成临时的定义，再经其他例证的检验，加以扩大或缩小，以便使它符合要求，直到取得令人满意的结果为止。其目的总是要找出所要下定义的主题的本质的特征，取得清晰明确的观念或概念。
    演绎法——苏格拉底通过演绎检查所提出的论旨，立即追溯到根本的原理，根据正确的定义予以评判。
    通过这两种方法，苏格拉底论证知识是可能的——如果我们采用正当的方法，为所用的词正确地下定义，追溯到基本的原理，我们是能够获得真理的；知识涉及一般和典型，而不涉及个别和偶然。此外，苏格拉底同智者一样相信，思考物理和形而上学问题毫无用处。
• 伦理学：苏格拉底对知识和明确推理的思考怀有很强烈的信心，以至认为知识可以治愈百病。他把他的方法运用到一切人类问题上，特别是道德领域，试图给行为找出合理的基础。苏格拉底认为，知识是至善（有了这种善其余的一切都善），正确的思维是正确的行动所不可缺少的——一个人知道什么是德性，知道克己、勇敢、正直和虔诚以及其对立面的意义，他就会有德性。他认为，认识是非不仅是理论上的意见，而且是坚定的实践上的信念；不仅属于理智问题，而且属于意志问题。此外，美德对人有利，一切诚实和有用的行动的趋向会使生活无痛苦而快乐；美德和真正的幸福是一致的，如果一个人不节制、勇敢、明智和正直，就不会幸福。

第三篇 重建时期

柏拉图

  苏格拉底提出的问题必须彻底思考——这些问题彼此密切相关，又同存在的终极性质问题有联系，要研究它们的相互关系，把它们看作一个较大问题的若干部分；要圆满地解答人生、人类认识、人类行为和人类制度等意义的问题，有赖于解答一般的实在的意义问题。柏拉图承担了这个迫切的任务，他不仅提供了认识论、行为论和国家论，而且还建立起宇宙论，胜利地完成了他的工作。
  柏拉图的思想体系是希腊著名思想家学说的融合和变革。柏拉图同意智者的意见，认为不可能有（关于现象的）知识；同意苏格拉底的意见，认为真知永远是关于概念的知识；同意赫拉克利特的意见，认为（现象）世界经常变化；同意埃利亚学派的意见，认为（理念）世界是不变的；同意原子论者的意见，认为存在是多（理念）；同意埃利亚学派的意见，认为存在是一；同意几乎所有的希腊思想家的意见，认为归根到底，宇宙是有理性的；同意阿那克萨哥拉的意见，认为精神统治宇宙，而精神同物质有区别。他的体系是到他那时为止希腊哲学史成熟了的果实。
  柏拉图哲学——是唯理主义的，它认为关于宇宙的唯理的知识是可能的，知识起源于理性而不是感官知觉，但经验是激发先验观念的必要手段；是实在主义的，它肯定实在世界的存在；是唯心主义或唯灵主义的，它认为这个世界是理想或精神世界；是现象主义和极端反唯物主义的，它说感官世界是真实世界的一个表象或现象的世界；是泛神论的，它把一切现象都看作是一个可以理解的宇宙秩序的表现，并引进一个联结一切的宇宙灵魂；是有神论的，它承认神话式的造物主，虽然这个形象是在哲学上同它的体系不相称；是超验论的，它断言理想的世界超越经验世界，纯粹理念要避免物质因素的污染；是内在论的，它肯定宇宙灵魂遍布于空间；是反机械论、主张目的论的，它力图从终极的原因或目的方面对宇宙作最根本的解释，把一切都置于一个普遍的目的、即善的理念之下；是二元论的，它根据精神和物质两种基质来进行解释；是有伦理色彩的，它宣称整个宇宙的终极原因是善的理念；它的伦理学说反对快乐主义，是直觉主义和唯心主义的，可以说是自我实现的理论；它的政治理论是贵族主义和社会主义的。

• 逻辑学（辩证法）：柏拉图认为，产生于感官知觉和意见的命题不是知识，而是建立在信念和感情之上的；感官知觉不能揭示事物的真象，只能显露现象（智者理论）；意见有真伪，仅仅是意见，毫无价值。真正的知识是以理性为基础的，这种知识知道自己是知识，即能确证自己为真的知识——概念的知识揭示事物中的一般、不变和基本的因素，因而是真知识；哲学的目的在于认识一般、不变和永恒的东西。大多数人思维，而不知道为什么那样思维，建立在感官知觉和意见之上的一般德性没有意识到它的原理，因此，广大群众是无意识的大智者。
    我们必须由感官知觉和意见前进，达到真正的知识，而这要求我们有一种欲望、或者对真理的爱、所谓厄洛斯，即由探索美的观念所激起的爱慕：由探索美过渡到探索真理。对真理的爱迫使我们接受辩证法，迫使我们超越感官知觉而趋向观念，趋向概念的知识，即由个别到一般。
    辩证法首先在于用一个理性概念来涵括零散的个别事物；其次在于把这种理性概念划分为类别，这就是概括和分类的过程；只有这样，才能有清楚和前后一致的思维。从概念到概念，上行和下达，概括和细论，结合和区划，综合和分析，雕刻出概念。在推理的过程中，判断表示概念彼此之间的关系，把概念同概念联系起来，而三段论法则把判断和判断连结起来。辩证法是用概念进行思维的艺术，思维的根本对象是概念，而不是感觉或影象。
    人是万物和一切真理的尺度，因为在人的灵魂中蕴藏着作为他一切知识起点的某些普遍的原理、观念、概念或理念。当这个观念引伸出来以后，可以从中演绎出其他的观念，我们展开它的涵义或意义从而取得绝对确实的新知识。这样的观念或概念并非起源于经验，不是由个别情况归纳抽绎出来的；个别的情况揭示存在于灵魂中的观念，使人意识到它。在经验或感官世界中没有同真、善、美那样的观念恰好相符的东西，任何具体的东西都不是绝对地美或善的，我们根据真、善、美的理想或标准来考察感官世界。柏拉图还认为数学概念和某些逻辑概念或范畴是天赋或先验的，如存在和非存在，同一和差别，统一和杂多。
    知识的真理性的两种论证——（1）知识是思想同实在或存在的一致性：它必须有一个对象。因此，如果观念或概念要有作为知识的价值的话，某种实在的东西必然同它相符合，必然存在着同我们一般的观念相符合的实在，即这种观念不可能仅仅是我们头脑中转瞬即逝的思想；数学的真理，真、善、美的理想，必然是实在的，必然有独立的存在——如果我们观念的对象不是实在的，知识就不能成为知识，因此，它们必然是实在的。（2）真理是关于实在、存在本身和实际的存在的知识。感官所知觉的世界不是真实的世界，它是变化流动的世界（赫拉克利特）；它无非是现象、虚幻，真实的存在是常住不变和永恒的东西（巴门尼德）。因此，要取得真知识，必须认识事物常住不变的本质——只有思维、运用概念的思维，才能把握永恒不变的存在；它认识本然的存在、在万变和繁杂中保持始终如一的东西，即事物的根本形式。
• 理念论：理念、观念或概念涵括或集合许多个别事物所共有的基本的特征，事物的必然的模式就是它们的本质。柏拉图认为，理念或模式不是人心、以至神心中单纯的思想（神圣的思想有赖于它们）——理念或模式是自在和自为的，有实体性；它们是实体，是实在或实质的模式，即万物原始、永恒和超越的原型，先于、脱离和独立于事物而存在，不象事物那样受变化的影响。我们所看见的个别事物是这些永恒模型的不完善的复制品或反映，个别事物有生有灭，而理念或模式则永存不息；事物或复制品是繁多的，但一类事物永远只有一个理念。
    无数的理念或原型构成有条理的宇宙，或者是有理性的宇宙。其理想的秩序形成一个彼此有关联的有机整体，各种理念按逻辑次序排列，位于最高的理念即善的理念之下——善的理念是一切理念的泉源，这个理念是至高无上的，在它之外没有其他同样的理念；真正的实在和真正的善是同一的；善的理念是逻各斯，即宇宙的目的。宇宙是理念的逻辑体系，它构成一个有机的精神统一体，由宇宙的目的、即善的理念所统辖，因而是一个有理性的精神整体。感官不能把握其意义，只能感知其不完善和流动的反映，永远不能提高到理解完善和不变的整体的地步。哲学的任务就是要用逻辑思维来了解它的内在的秩序和关联，思索它的本质。
• 自然哲学：柏拉图以理念外的某种东西来说明我们所感觉的世界或自然——这种世界或自然不是纯粹感官的幻觉，而是比不变的理想境界低一级的秩序，其中个别对象是理念的复制品。这一基质，亚里士多德称之为柏拉图式的“物质"（注释家认为是空间或没有形式而充满于空间的质料），构成现象世界的基础；作为基础，它被设想没有任何性质、不具形式、不能下定义、不可知觉，它可以成为任何事物，是可以消灭、不真实和不完备的非存在；而理念不是那样，被感知的世界所具有的任何实在性、形式或美都得自理念。可感觉的存在就因其而不完善；由于理想世界对非存在或物质施以影响，自然才得以存在；非存在一词表示价值判断，只要可感觉的世界呈现形式，它就有一定程度的实在性或存在。
    事物所有的实在性总是来自理念，因为有理念参与事物之中，事物才能存在。具有同一名称的许多不同对象的差异和不完善，乃因非存在而起（策勒尔指出，它是第二种原因，即盲目而无理性的必然的原因）。于是这里就有两种基质，即精神和物质——精神是真正的实在，最有价值，它使万物拥有形式和本质，是宇宙中法则和秩序的基质；物质是属于第二位的，即呆滞的、无理性的、顽强的力量，精神的不驯服的奴隶，只是多少而不完善地打上了精神的印记。形式是能动的原因，物质是协作的原因。因为理念世界和善是同一的，非理念的东西必然是邪恶。柏拉图体系的这一部分应该称之为二元论，因为它以精神为事物的首要因素，物质为占第二位的因素；它是唯心主义或唯灵主义的；无论如何，它是彻底反对唯物主义和机械论的。
    自然起源（宇宙生成论）——造物主以理想的世界为模型来塑造世界，以善的观念为指导，他尽可能地构成一个完善的宇宙，唯受阻于物质的基质。精神和物质两种基质早已存在，造物主只是把它们结合起来。造物主用不可分和可分的东西、同一和变化以及精神和物质（四元素）来组成这个世界灵魂，以便使它认识理想的东西和感知物质的东西——世界灵魂有自己的原始的运动，是一切运动的原因；它弥布于全世界，是世界上美、秩序与和谐的根源；它是上帝的影象、一个可见的上帝；是理念世界和现象世界之间的中介；是一切法则、数学关系、和谐、秩序、齐一性、生命、精神和知识的根源。除去世界灵魂以外，造物主还为行星创造了灵魂或神衹（按毕达哥拉斯和谐的体系安排行星）和有理性的人类灵魂，让低级的神衹来创造动物和人类灵魂的无理性部分。一切东西都为人类创造出来了；创造植物是为了供人营养，创造动物躯体是为了供堕落的灵魂寓居之用。
    这种宇宙生成论是披着神话外衣的目的论的世界观，试图把实在解释成在理性和伦理目的的指导下，一种有目的和井井有条的宇宙，一种智慧的作品。目的和终极因是世界真实的原因，物理的原因仅仅是协作的原因。宇宙中所有美好、合理和有目的的东西，全靠理性；凡是邪恶的不合理的和无目的的东西，都出自机械的原因。
• 心理学：认识论表明有三种知识，即感官知觉、意见和真正的知识或科学。就感觉和意见而言，灵魂依靠肉体；灵魂看到纯粹的理念世界时，它是纯粹理性。因此，肉体那部分是知识的障碍物，灵魂要把握纯粹的真理，必须不受它的干扰。感觉引起理念，不能产生理念，因为灵魂早已有理念。柏拉图指出：以前灵魂思考过这种理念，后来忘记了，感官世界中理念的不完善的复制品使它回想起往昔曾经理解过的东西——一切知识是回忆，而一切学问是一种重新觉醒，灵魂在它同肉体结合以前，必然已经存在。回忆说证实了灵魂的先在和延续的存在。灵魂不死的其他证明有：灵魂的单纯性，因为凡是单纯的东西就不能加以分解；还有灵魂有生命或自发性。
    人类灵魂一部分是纯粹理性，这有理性的部分是唯它具有的特征。它进入肉体以后，又附加上有生灭和无理性的部分，使它适合存在于感官世界中。灵魂同肉体相结合，有碍于灵魂怀有求知的企望，有碍于取得知识；冲动和欲望当前，有碍于理性占有伦理的至高地位，柏拉图在他的伦理学中指出，这种障碍是理性本身必须设法克服的。
    纯粹的、有理性的灵魂怎样同肉体相结合——柏拉图把他的认识论和经验心理学中的概念，同奥耳甫斯的和毕达哥拉斯学派的神秘主义结合起来，对这一问题又作了神话式的解释：造物主所创造的纯粹的、有理性的灵魂曾居处于一个星体上。但是，它有追求感官世界的欲望，被圈入肉体中，象被关进牢狱里一样。如果它顺利地克服了它本性中的这种较低级的欲望，它会回到星体上去；否则它将经过各种动物的肉体，越来越下沉，这就是灵魂轮回。如果灵魂在它的天国生活中抵制住欲念，它就会过超凡的生活，继续致力于沉思理念。实际的情况是它注定要经历净化的阶段。
    厄洛斯的学说(爱慕论)——正如感官知觉激发灵魂回忆纯粹的理念或真理，对感性美的知觉作用引起感性爱，也激发灵魂回忆前世所沉思的理想的美。这种回忆激发追求高尚的生活和纯粹理念世界的热望。感性的爱同对美和善的企望是同样的冲动。灵魂渴慕永恒的价值，也就是渴慕不死。感性的冲动追求种的延续，高尚的冲动渴望名誉，这就是创造科学、艺术和人文制度的冲动。这些冲动是灵魂不死的另一证明，因为灵魂所想望的东西必然是能够得到的。
• 伦理学：苏格拉底认为最重要的问题是善的问题——什么是善的性质或意义，什么是善的生活，我们怎么能说这种生活合乎理性？一个有理性的动物应该怎样行动，什么是他的最高原则？柏拉图继续研究该问题，并根据他的世界观力图予以解决——他认为人生和人文制度的意义和价值问题，牵涉到宇宙和人类的性质和意义这一更大的问题。他的伦理学同他的认识论一样，是建立在他的形而上学之上的。
    宇宙是一个有理性的宇宙、一个精神体系。感官对象即我们周围的物质现象不能持久，没有价值；只有持久的东西才是真实的和有价值的；只有理性具有绝对的价值，是至善。因此，人类有理性的部分是真正的部分，他的理想是要培育理性、即灵魂不死的一面。肉体和感官不是真正的部分，肉体是灵魂的桎梏，从中解脱出来是精神的最终目的——灵魂脱离肉体，沉思美好的理念世界，乃是人生的终极目的。
    灵魂兼有理性、生气勃勃的部分和欲望的部分。有理性的部分是聪明的，着眼于整个灵魂而进行预想，它的基本职能是发号施令。生气勃勃的部分（意志）是做理性的臣民和同盟者；理性进行思考，意志为理性奋战。一个人的理性统率灵魂的其他冲动，知道怎样对整个的内部组织和它的每一部分有利，他就聪明；无论经历痛苦或快乐，当生气勃勃的部分坚决执行理性的教诲，知道什么要加以警惕，什么不要畏惧时，一个人是勇敢的；当意志和欲望同理性融洽，接受它的领导时，他是有节制的，即能控制某种快乐和欲望；当这三种内部的因素彼此和谐，各司其专职时，一个人是正直的——当他聪明、勇敢和节制时，当他使他的灵魂和谐时，他就具有合乎伦理的态度。因此，理想是一个有条理的灵魂，其中较高的功能驾驭较低的功能；它有聪明、勇敢、克己和正直四种德性；有理性的生活即有德性的生活，是至善，过这种生活，才有幸福。然而，快乐本身并不是目的，它不是灵魂生活中最高级的因素，而是最低级的。
    柏拉图伦理学说特别注重灵魂中有理性的因素：认为不仅要制服无理性的因素，而且要予以排除。这一部分学说同一般的希腊思想不一样，有禁欲主义色彩，很象原始基督教轻蔑尘世的学说——我们所见的世界无非是刹那间的景象。在柏拉图看来，持久的东西是理性和真理，其余的一切都是虚幻；物质是不完善的，是灵魂致命的重负，从这种障碍物中解脱出来，沉醉于探索美好的理念，或者象基督教徒所说的，晤见上帝，是可以虔诚以求的崇高境界。在这里，柏拉图的哲学走到极端而成为神秘主义。
• 政治学：柏拉图的国家论是建立在他的伦理学之上的。如果所有的人都讲道理和有德性，就不必有法和国家，因为一个完全有德性的人受理性而不是受外在的法所统御。由于德性是至善，而个人不能孤立地而只能在社会中取得这种善，国家的任务就在于实现德性和幸福；国家体制和法的目的在于为使尽量多的人为善而创造条件，即保证社会福利。社会生活是使个人完善的手段，它本身不是目的。
    国家的组织应该象整个宇宙和个人有德性的灵魂一样，理性应该在其中占统治地位。社会上的各阶级就如灵魂的各种功能；各个阶级之间的关系也相当于健康灵魂中各种功能之间的关系。受过哲学训练的人代表理性，应当作统治阶级（哲学王）；军人阶级代表生气勃勃的因素或意志，其职务是防御；农业生产者、手工业者和商人代表低级的欲望，以生产物质财富为其职能。一个国家的每一个阶级坚守自己的岗位，一个国家就会实现正义；这些阶级在一定的条件下，和睦相处，一个国家就有节制、勇敢和智慧；当粗俗的多数人的欲望由少数人的欲望和才智所统御，统治者和被统治者对谁应该统治的意见一致时，国家运行自如。国家是一个教育机构、文化工具，必须建立在可以获得的最高知识、即哲学的基础之上。
    其他内容——柏拉图反对私有财产和一夫一妻制，主张两个上等阶级实行共财产和共妻儿；推崇监督婚姻和生育（优生学），遗弃弱婴，推行国家义务教育，教育妇女作战和参政，检查文学艺术作品；认为艺术是模仿的模仿：是对感官世界的模仿，而感官世界本身也不过是事物真正本质的摹本。在后期，柏拉图大大修订了他的政治理论：一个好的国家除去理性或洞见以外，还应该有自由和友谊；一切公民都应该有自由，享有参政权；他们应拥有土地，让农奴和外国人从事商业和贸易；家庭恢复了它固有的地位；知识并非无所不包，还有其他表现善良行为的动机，例如快乐和友谊，痛苦和憎恨。然而，德性仍然是理想，训练有道德的意志仍然是目标。

亚里士多德

  亚里士多德保留了柏拉图那些永恒不变的形式、唯心主义原则，接受了唯心主义和目的论的前提：宇宙是一个理想的世界，一个相互关联的有机的整体，一个永恒不变的理念或形式的体系。这是事物终极的本质和原因，是使事物所以成为现在那种样子的指导力量或目的。但他排除了它们的超验性——理念不是超验的，而是内在的，它不脱离我们所感知的世界，而在事物以内；理念给世界以形式和生命，经验世界是实在的世界。物质（即质料）不是非存在，而是能动的，它实现事物的形式或理念；形式和物质不是彼此脱节，而是永远结合在一起的，它是科学的真正对象。经验世界是我们要研究和了解的对象，经验是人类知识的基础和出发点，由此上升到关于终极原理的科学。真正的知识不在于仅仅熟悉事实，而在于认识它们的理由、原因或根据，认识它们必然如此的情况。感官世界或现象界不单纯是实在世界的模仿或影子，它就是实在的世界。亚里士多德的学派称为“逍遥学派”。

• 总的哲学和科学：哲学或广义的科学，包括一切这种经过理性思考的知识，其中有数学和各专门科学。研究事物根本的或初始的原因的科学或哲学，即研究本然的存在，亚里士多德称之为太初哲学，我们叫形而上学，其他部分的科学或哲学研究存在的某些部分或方面，取名为助理哲学。亚里士多德又进一步区分理论科学（数学、物理学和形而上学）、应用科学（伦理学和政治学）以及创制的科学或艺术（有关机械生产和艺术创作的知识）。他又把这些科学分成物理学（物理学、天文学和生物学等等）、形而上学和应用哲学，如果加上逻辑学，那就是柏拉图的一般分类：逻辑学、形而上学和伦理学。
• 逻辑学：逻辑学的职能是论述取得知识的方法。亚里士多德是首先使之详细完善、成为专门科目的人，他是科学的逻辑学的创始者。他认为逻辑学是获得真正知识的重要工具；除非我们已经掌握分析学，否则就不要进行研究太初哲学或关于事物本质的科学。因此，逻辑学是哲学的导论或绪论。
    逻辑学的主旨是分析思维的形式和内容以及取得知识的过程，它是正确思维的科学。思维是推理的或科学的论证，从一般推演出个别，从原因推演出受制约者。推论由语言中称为命题的判断所组成，判断由表述于项中的概念所构成。亚里士多德讨论了判断的性质和种类、它们彼此之间不同的关系以及各种论证，为这种过程下定义并加以分类。亚里士多德对概念未做详尽的研究，不过他研究了狭义的概念、即定义和定义的通则，也研究了最高级的概念、即范畴。
    三段论式——三段论式是由某种前提必然得出新结论的一种论述方法。其中，演绎推理是从一般得出个别，归纳是由个别的经验事实推演出一般命题。因此，有确实根据的或科学的论证永远采取三段论式的形式，它是三段论式的和演绎的。结论要真，必然遵循前提。这些前提本身必须是一般和必然的，它们需要证明，即要建立在其他的前提之上。知识的目的在于穷尽地论证，这只有通过一系列三段论式才有可能：在三段论式中结论依赖前提，而这些前提又是其他前提的结论，如此等等；这种过程最后必然达到不能演绎地予以证明的命题或原则，这些命题或原则却有绝对的确实性，比由之推演出来的一切命题有更大的确实性。每一种专门科学都有它自已的这种原则，此外还有一切科学所共有的普遍原则，即太初哲学的原则或形而上学。
    知识与经验——基本的概念或原则为理性本身、即灵魂最高尚的部分所固有，是由理性的直接直觉得来的。它们也可以由归纳来证明，这就是思维由感官知觉或对个体事物的知觉，上升到总的概念或关于一般的知识的过程。人类理性有从个别事物抽绎出其形式的能力，即抽绎出它和其他同类个别事物一致的东西。这种形式是事物的本质，是实在的；它们是理性的原则，潜在于人心中。要使它突现出来，使理性察觉它们，使人们意识到它们，经验是必要的。它们既是思维的形式，又是实在本身的形式。亚里士多德的基本思想是，思维和存在是一致的，真理是思维和存在相符合。因此，知识总是由感官知觉开始，由个别事实上升到一般概念；一般是我们思考过程中最后所把握的东西，而在自然中却是初始的；它们是初始的本原。亚里士多德调和了经验主义和唯理主义：没有经验，不可能有知识；但是，通过归纳由经验得来的真理是不确实的，只有盖然性，因此，真理必然也是先验的，隐然存在于人心中。没有经验，不能认识真理；真理不隐然存在于理性中，不能确实。
    范畴——亚里士多德的范畴意指论断中最概括的形式，是论述任何事物所用的基本的、最一般的谓语。他列举十个、有时仅仅八个这样的范畴：一个东西是什么（人：实体），怎么构成的（白色：性质），多大（两码长：量），关系如何（两倍：关系），在什么地方（在吕克昂：空间），什么时候（昨天：时间），采取什么姿势或位置（躺着、坐着：位置），处于什么状态（穿着衣服、执有武器），做什么（燃烧：主动），遭遇了什么（被焚：被动）。其中，实体这个范畴极为重要，其余的范畴只有可以用来论述实体时才得以存在。科学就是要研究存在、本质或实体的范畴，即研究事物本质的性质。
• 形而上学：形而上学的问题是要发现终极的本原。亚里士多德认为，理念或形式不可能是脱离物质而自我存在的本质，因为性质不能脱离对象而存在，没有物质就不可能有形式；变化着的实在也不可能由单纯无目的的运动着的物质来说明，因为没有起指导作用的目的或形式，就不可能有物质。柏拉图把具体经验中的对象看作是一般理念的不完全的摹本而形式是实体；亚里士多德却认为个别的对象或个体的存在物是实在的实体，个别具体存在物的形式、它所属的那一类的一般的性质构成它的本质或真正的性质。因此，形式或理念也是最本质的因素。
    变化/成长——我们必须设想有一种持久常在和变化的基质即物质，设想有一些本身永远不变而使我们周围的世界丰富和生长的性质（形式）。物质持久常在，它最初所具有的形式不能变成另外一种形式，而是一种新的形式塑造了物质；各种形式一直是早已存在，不是突然生成的。所以，无论是物质或形式都没有生灭，它们是事物永恒的元质。
    一个事物成长以后，它就实现了它的意义、目的或形式。形式是它的真正的存在，它的实现或完成。它的可能性已经实现，潜在于它里面的东西则已变成现实的。因此，亚里士多德把物质称为可能性的元质，形式为实在或现实性的元质。具体的物质总有形式，在某种意义上说是现实的；但是，对其他的形式或现实性而言，物质不过是一种可能性。
    四因说——艺术家创造艺术品时，心目中有一观念或计划；通过手的活动，他施作用于物质，他的动作由他的计划所引导，这样就实现了一个目的。在这种过程中，我们可以区分四个原则或四种原因。理念或形式（什么样的东西，即存在于艺术家头脑里的雕像）是形式因，物质（雕像所由造成的东西）是物质因，运动的原因（造成雕像所要借助者）是效力因或动力因，目标或目的（所以要造雕像的理由）是终极因。这些原因在自然界同样起作用，只不过在自然界中是浑然一体。形式或计划同目的或目标实际上是一致的，有机体的目标就是它的形式的实现；形式或理念也是动力因；因此，归根到底，只有两种本质的原因，即形式和物质，它们构成一个不可分割的整体，只在思想上可以加以区分。
    形式是在物质世界中实现自己的有目的的力量；形式统辖物质，物质是潜在的形式。对于自然界的不完善、不完全以至畸形，亚里士多德把这种失败归诸物质的缺陷——在这一点上，物质不再是单纯的可能性，而对形式有抵制，有它自己的力量。
    运动——形式和物质相结合产生运动或变化。理念或形式促成物质运动；理念是推动者，物质是被推动的东西。物质力求实现形式，为形式的存在所激发而活动；它有追求形式的欲望。运动使事物的本身可能性变成现实；它是永恒的。
    第一原因——根据亚里士多德的意见，在物质方面的这种永恒的运动，逻辑上以永恒的不动的推动者、即促成运动而本身不动的东西为前提。如果它本身运动，它就得被别的某种运动着的东西所推动，如此类推，以至无穷；这仍然没有说明运动。运动必然开始于某处，而不为运动着的某种东西所引起。因此，有一个永恒的不动的第一推动者，他是自然中所以有一切充满活力的力量的决定性根据。这第一原因既然不动，它必然是没有物质的形式，纯粹形式，绝对精神；因为有物质就有运动和变化。
    第一原因绝对完善，是世界的最高目的或至善。上帝施作用于世界，不靠推动它，而作为美好的图景或理想来影响灵魂。宇宙万物都因至善或上帝而希望实现其本质；上帝的存在引起这种愿望。因此，上帝是宇宙间起统一作用的基质，是一切事物努力趋赴的中心，是说明宇宙间一切秩序、美和生命的本原。上帝的活动在于思维；他是一切现实性，各种可能性在他的身上得到实现；他没有印象、感觉、欲望和有所企求的意志以及类似激情的感情；他是纯粹的智慧；它的思维则是直觉的；他没有痛苦和情绪，极为幸福；他是哲学家渴望达到的那种境界。
• 物理学：亚里士多德的物理学是关于物体和运动的科学，其特征在于反对德谟克利特的机械的原子论的观点。他有把物质看作是被动和有惰性的倾向；认为空间是一个被环绕的物体和一个环绕他物的物体中间的界限；没有无限的空间，宇宙是有限的；宇宙作为整体不动，只是各个部分有变化。由于不能设想没有运动的空间，上帝不动，所以上帝不在空间中。
    亚里士多德所说的运动，指的是各种变化，他根据目的论的观点把运动定义为“可能性的实现”，并列举四种运动：实质性的运动（生成和衰亡）；数量上的运动（物体靠增减而有大小的变化）；性质上的运动（一物转化成另一物）；位置上的运动（场所的变化），这制约着所有其他的变化。亚里士多德认为元素有四种（有时五种），它们可以相互转化，实体的混合构成新的实体。不能机械地解释性质变化，把它们看成仅仅是原子位置排列上的变化，而是有性质上的绝对变化，这是由影响物质的力量所造成的。亚里士多德断定不能机械地解释自然，自然是有动力和有目的的，它是活动的，其中所发生的事情都有目的。由于亚里士多德确信他的形而上学前提的真理性，他往往宣称某些事件是不可能的借以解决科学上的问题；其所以不可能，是因为根据他的形而上学来说是不可思议的。
• 生物学：亚里士多德反对单纯从数量、机械和因果关系上来思考自然，他从性质、动力和目的论方面来解释自然。自然中有创制和引导运动的力量；形式是有动力和目的的，是有机体的灵魂。灵魂推动肉体，确定其结构，是生命的元质（活力论）；肉体是器械或工具；肉体和灵魂构成一个不可分割的统一体。灵魂是起统率和指导作用的元质，即整体先于部分而存在，有目的然后才有目的的实现；没有整体，我们不能理解部分。
    凡是有生命的地方就有灵魂。有灵魂的各种等级和程度存在，同生命的各种形式相应。灵魂不能没有肉体，不能没有一个特定的肉体。有机界形成一个由最低级到最高级逐渐上升的肉体的阶梯；也形成一个分成等级的灵魂的系列，从植物灵魂到人类灵魂。
• 心理学：人是自然的小宇宙和最终目的，因有理性而不同于其他生物。感官知觉是所知觉的事物通过感官的媒介而引起的灵魂的变化。感官是潜在的，所知觉的对象是现实的。不同的感觉向灵魂报告事物的性质，统觉是所有的感觉的汇合处；借助于统觉我们把其他感觉所提供的知觉结合起来，获得一个对象的全面的图景；统觉还能构成属类的和组合的影象，有保持或记忆（联想）的能力。愉快和痛苦的情感因知觉而起——各种职能能够往前推进，乃产生快感；受到阻碍，则有痛苦。这些情感引起欲望和厌恶，就使肉体运动；伴有深思熟虑的欲望叫作有理性的意志。
    人类灵魂还有用概念思维的能力，能够思维事物的一般和必然的本质。用概念进行的思维就是实现了的理性。理性如何思维概念——有主动的或创造性的理性和被动的理性：创造性的理性是纯粹的现实性，其中的概念是实现了的；它直接看见概念，思维和思维的对象合为一体；在被动的理性中，概念是潜在的。创造性的理性使概念变成实在、实现或显现；不依赖已经存在的现实的原因，什么东西都永远不会变成现实的。
    亚里士多德肯定，理性里面必然存在着一个要由理性来实现的完整的形式。他把理性区分为形式的一面和物质的一面，主动的理性和被动的理性，现实的理性和潜在的理性。概念在被动的理性中是潜在的，在创造性的理性中则是现实的。知觉、想象和记忆同肉体有联系，生灭与共。被动的理性包含可感觉的影象的因素，从而也要消亡；创造性的理性先于灵魂和肉体而存在，它绝对不是物质的，不会消亡，不依附肉体而且是不朽的。
• 伦理学：亚里士多德的伦理学学说以他的形而上学和心理学为基础，所要回答的问题是苏格拉底的至善问题。人类的一切行动都有某种目的，这种目的可以成为达到较高目的的手段，这较高目的又是更高目的的手段，如此类推，最后达到最高的目的或目标，这是终极的原则或至善，是所以要追求其他各种善的目的。
    什么是至善——一个事物的善在于它特有性质的实现，每一种生物的目的或目标是要实现它那区别于其他生物的特殊本质或使之明显起来。人的特殊本质是有理性的生活；因此，人的至善是全面和习惯地行使那种使人成为人的职能；这就是亚里士多德所说的幸福（快乐）。亚里士多德认为欢乐是伴随有德性的活动而产生的次要的效果，因而包括在至善里面，但不能和它等同。
    灵魂并非都是理性，它既有有理性的部分，也有非理性的部分，即感情、欲望和嗜欲。为了实现它的目的，灵魂各个部分必须正当地发挥作用，肉体必须合宜地行使职能，而且必须有适当的经济财物。（奴隶和儿童都不能达到道德目的，贫困、疾病和灾难也是障碍物。）一个有德性的灵魂是一个很有条理的灵魂，其中的理性、感情和欲望保持正当的关系。完善的理性活动本身是智慧上的（推理的）效能或德性（聪明，见识）；感情冲动职能的完善的活动被称为伦理上的德性，诸如节制、勇敢和豪爽等等。
    唯理的态度——对于肉体嗜欲、恐惧、危险、忿怒以及对经济财物和声望的欲求等等，我们要持唯理的态度，即居中于两个极端之间（中庸论）。这种中庸并不是对每一个人和在一切情况下都一样，它“以我们自己为准”，是“由理性所确定或者象一个正直的人会予以确定的那样”。有德性的人是万物的标准和尺度；他判断事物正确，能在每一种情况下看清真理。另外有两点需要铭记：道德行为包含一种气质或意志的一种习惯，它是品格的表现；而且，它是自愿的行动，有意识地带有目的的行动，自由选择的行动。亚里士多德把所有这些思想综合在下列定义中：德性是一种倾向或习惯，包括审慎的目的或选择。道德在于中庸之道，这取决于我们自己，由理性来确定，或者象一个审慎的人会予以确定的那样。
    至善是自我实现，不是自私的个人主义。一个人在这种情况下才能够实现真正的自我，那就是，他爱护和满足他的存在的最高部分、即有理性的部分，为高贵的动机所推动，促进别人的福利，为祖国服务。正直是同他人发生关系的德性，因为它促进别人的利益。正直有两种涵义，即合法和公平；从公共福利的观点来看，一切德性都包括在正直的概念中。正直一词还有比较普通的意义，即给予每一个人他所应得者，这是分配上的正直。人性的最好的部分的活动，即思辨的活动、采取沉思形式的活动，是最高尚的幸福。这是最高尚、最持久和最愉快的，极为自足，它本身为人所喜爱。“如果同人性的其余部分相比，理性是神圣的，那么，同人的一般生活相比，合乎理性的生活就将是神圣的。”光知道德性的性质还不够，我们应当力求掌握它并身体力行。理论足以激发早已具有自由思想的青年，但不能鼓舞群众的豪侠行动，因此国家的道德法规教育十分重要。
• 政治学：人是社会动物，只能在社会和国家中实现其真正的自我。在时间上家庭和农村公社先于国家而存在，但国家是人类生活演化的目标；根据亚里士多德全体先于部分的原则，在性质上国家先于和高于家庭和农村公社以及个人，即社会生活是人类存在的目标或目的。社会由个人所组成，社会的目的是使个体公民能够过一种有德性和幸福的生活；国家体制必须适合人民的特性和要求。它赋予平等的人以平等的权利、不平等的人以怀平等的权利，这样它就是正直的；正直要求根据公民在个人能力、财产条件、出身和自由方面的差别来对待他们。
    国家的政体好坏不等。君主政治、贵族政治和公民几乎平等的政治是好的形式，而僭主政治、寡头政治和民主政治是坏的形式。亚里士多德认为，在他的时代，这样一种城邦是最好的国家：只有身世地位和教育程度使其有资格参政的人才是公民，这就是贵族政治；他宣称奴隶制是自然的制度，理应存在。

第四篇 伦理问题的探讨

  实践的问题对苏格拉底来说是极为重要的问题，他认为使他那个时代正确地对待道德问题和真理问题是他的职责。苏格拉底各学派认为伦理问题是十分重要的。苏格拉底死后，促进探索伦理问题的社会条件没有消失；那时代一般的道德气氛没有改进，追求享受和财富的活动依然如故，对流行宗教的信仰没有得到加强。柏拉图和亚里士多德逝世以后，他们的学派大都墨守创始人的遗教，在思想发展上没有什么进步。快乐论者和犬儒学派同以前一样，宣扬他们相互对立的快乐论和苦行论这两种伦理学说；麦加拉学派的斯提尔波受了塞诺普的犬偶学派的迪奥格涅斯的影响，也转而注意伦理问题。
  之后由于希腊城邦之间频繁的长期战争，许多有思想的人自然又极为重视伦理问题。在这种时期，旧制度已经破坏，公私生活都伤风败俗，人生的意义问题不会不引起人们注意；国家丧失其独立性，公民的职责降为单纯的顺从，明智的人不得不思考如何拯救自己的问题。这就是价值问题、至善问题——世界上最有价值的东西是什么？一个人应该怎样生活，他要努力追求的是什么？伊璧鸠鲁学派认为，至善或最高理想是快乐或幸福这是唯一有价值的目的（快乐论）；其余的东西，如果能够带来快乐，成为幸福的手段，才有价值；生活在动乱和紧急时期，聪明智慧要使精神保持平静，以尽可能争取个人最大的利益为目标来处理事物。斯多葛学派认为，最有价值的东西不是幸福，而是品格德性、律己、职责，以个人的利益服从全局的目的。
  两派都看到有必要为他们的伦理观点提供唯理的基础，说明其合理性并予以证明。他们相信，不了解事物的本性，就不能对道德问题做出令人满意的答案；除非认清世界的意义，否则不能指出人在世界上应该怎么活动——人的行为取决于他在其中生活的那一种宇宙，他的人生观由他的世界观来确定，他的伦理学则由他的形而上学来确定；要实现至善，必须了解宇宙的意义，认识真理。因此，伊璧鸠鲁和斯多葛学派把他们的人生哲学建立在逻辑和形而上学之上。
  希腊伦理学的要点——几乎所有的希腊道德理论都怀有秩序、和谐与调和的理想，人应该服从理性的约束、克己、对待一切事情都守中庸之道。唯物主义者和唯心主义者都重视智慧，认为正确的行动有赖于正确的思维。对立的各派关于导致好的生活的行为的看法，也没有什么差异；纯粹的快乐主义者及其反对者同样推重聪明、克己、勇敢和正直这些基本的德性，他们一致承认，只要过有德性的生活，聪明、节制、勇敢和正直，人就能获得幸福，精神安宁和思想平静。其不同之处在于，快乐论者宣称我们应当为幸福而遵从德性，而伦理的唯心主义者认为健全美好的灵魂本身就是善，即使不能带来幸福，也值得拥有。他们都重视对同胞的厚意、友谊、仁慈和兄弟之情；斯多葛学派和伊璧鸠鲁学派将同情心扩及到全人类。但是，伊璧鸠鲁把这在理论上建立在利己的基础之上，即除非同周围的人和平相处，否则人们不会幸福；而斯多葛学派则以为爱邻本身就是善，同胞不是使人幸福的单纯的手段，同胞本身就是目的。

伊壁鸠鲁主义

  伊璧鸠鲁同快乐主义伦理学联系最密切，他的形而上学理论几乎完全重复了德谟克利特的体系。德谟克利特和快乐学派已经预先表露了他的伦理学说本质的要点。
  伊璧鸠鲁的快乐论不是纵欲说，但是，他的许多追随者却作这样的解释，以便适应他们过奢侈和肉体享乐生活的欲望。如果快乐是人的至善，那么，凡是使他快乐的，就是好的。如果他愿意享有感觉上的快乐而不取高尚的快乐：如果没有理智的生活，没有哲学，他能够使精神解除迷信的恐惧，达到精神恬静状态，谁能够反驳他？边沁说，“快乐在量相等的情况下，儿童的针戏和诗，无分好坏。”伊壁鸠鲁的哲学确实在本质上是有见识的利己的学说；它鼓舞个人以追求自已的幸福为一切努力奋斗的目标，这种人生观很容易导致置他人于不顾的自私自利的局面。

• 逻辑学：这里的问题是——命题应如何构成，才能真实；什么是真理的试金石或标准？命题都必须建立在感官知觉之上，如果不相信感觉，就根本不会有知识；错觉不是来自感官，而是出于判断，即对感觉或对象的影象做了错误的解释或者错误地混淆了对象；靠重复观察和借助于别人的经验可以纠正错误。
    一般的观念或影象同它们所依赖的感觉有同样的确实性。不过，没有同这种观念相符合的抽象的性质；同这种观念相符合的唯一实在的东西是属于一类的个别的具体对象，一般的观念是标志那一类对象的符号。意见和假说要真实，必须由感官知觉来确定或证实，至少不要同感官知觉有矛盾。
    在理论领域里，感觉是真理的标准；我们认识我们所知觉的东西。我们想象而且有权利来想象，我们未见的事物是同所见的事物相象的。伊璧鸠鲁完全根据德谟克利特的感官知觉论来论证感觉的可靠性——直接知觉的不是对象本身，而是对象的复制品，其脱离对象而影响感官。因此，他的真理论能否站得住脚是和这样设想的感觉论有共同的命运的。在实践领域里，快乐和痛苦是标准；凡是引起快乐的就是好的，造成痛苦的就是坏的。在这里，错觉也是由于对感觉做了错误的判断，可以避免。
• 形而上学：伊壁鸠鲁的形而上学与德谟克利特一脉相承，属于原子论。但是，伊壁鸠鲁对德谟克利特的原子论进行了发展——（1）在原子的性质中加入了“重量”性质。（2）认为原子的下落运动会产生偏斜；由于原子有重量，它们若以等速向下作垂直运动不会形成世界。伊璧鸠鲁肯定原子有自发性；这一部分是为了解释现存的世界，一部分是为了使人可能有自由意志。
    神衹是存在的，但不象人们由于恐惧和无知而想象的那样。一般人相信它们，这可以证明它们存在；有必要肯定产生这一观念的原因，这也可以作为它们存在的证明。但是，神衹不创造世界；他们极为幸福不必要创造世界，而且他们不知道这样一个世界的观念，最后完善的神不能创造出这样一个不完善的世界。神衹具有人的形状，不过比较美丽；身体是漂亮的发光体，居处于世界和世界中间的空隙中。他们有性别，需要饮食，甚至说希腊话。他们不管人事，不干预尘世，只无忧无虑地过和平而幸福的生活。
• 心理学：灵魂同一切其他的东西一样，是物质的。它是由极其精细、小而圆、因此又轻捷的原子所组成，此外还有火、气、呼吸，以及一种更加精细和活动的物质，这是灵魂的灵魂。它分布于整个身体，感觉完全依靠灵魂。有一个起指导作用或理性的部分位于胸中（情绪、恐惧和快乐），灵魂其余的部分都服从它的意志和倾向。灵魂有死；肉体解体时，灵魂也分解成它的元素，失掉它的能力。当我们确信意识随死亡而消失时，我们不会惧怕死亡；来世并不可怕，因为人死以后，万事都就此告终。   伊璧鸠鲁的感官知觉观同德谟克利特一样，同属于流射论。伊璧鸠鲁用下列观点解释意志——例如，行走的影象显现于精神、即理性的部分前面，精神愿意行走时，则触动分布于周身的灵魂的力量，灵魂触动身体，身体就运动。

愚人与其寄希望于来世，不如求诸现实生活。——卢克莱修

• 伦理学：人的本性趋向快乐；因此，快乐是我们要追求而且应该追求的目的，即快乐是至善。任何快乐本身都是好的，每一种痛苦都是坏的。但是，我们要慎重地选取快乐；不是所有的快乐都值得选取，也不是所有的痛苦都应该避免——如果一种快乐和另一种快乐同样持久和强烈，则彼此不相上下；如果有些事情使放荡的人快乐还能让他平安无事，对此不必加以谴责；有些快乐后面跟随着痛苦，或快乐的消逝；有许多痛苦后面快乐接踵而至，因而胜过某些快乐。快乐的强度也有差别——精神快乐大于肉体快乐，精神痛苦比肉体痛苦更坏，因为肉体只能感受当前的痛苦，而灵魂却对过去、现在和将来都能感受；精神上的享受不仅大于肉体上的享受，而且没有精神上的享受，就不可能有肉体上的享受。快乐的种类也有不同——靠满足类似饥饿那样的欲望而产生的快乐，不是纯粹的快乐，而是快乐和痛苦的混合；当一种欲望满足以后归于消失，不再有那种欲望，那是纯粹的快乐；摆脱了痛苦是最大的快乐，超过这种情况而别有所求的欲望则是贪得无厌。
    伊璧鸠鲁宣称，选择明智生活的快乐是聪明智慧的职责。要解除天灾、神怒、死亡和来世，担忧过去、现在和未来这种使我们不能快乐的恐惧，应当力求了解事物的自然原因，即研究哲学；要免除烦恼和恐惧，必须了解事物的原因，知道应该追求和避免什么快乐，即要谨慎。如果我们谨慎从事，我们就有德性；一个人不在生活中谨慎、诚实和正直，不能快乐。德性或道德是达到快乐或精神宁静的目的的一种手段；它本身不是目的，而象医疗术一样是一种手，因为它有用处，我们称颂它并加以运用。快乐不能靠肉体享受和恣情纵欲来实现，快乐是同柏拉图、亚里士多德和斯多葛学派都推崇的德性，即聪慧、勇敢、节制和正直联系在一起的。
• 政治学：社会生活以利己的原则为基础，单个的人为了自卫而结成集团（契约论）。没有绝对的正义：所谓天赋人权是人们因其有用而同意遵守的行为规范。一切法和制度，只要能使个人安宁或有用处，就是合理的。人们共同生活于社会中，依赖经验发现某些规范是必要的，这些规范乃成为人所公认的法；各个国家的法却因情况而异。我们正直，因为正直对自已有利；不正直本身不是坏事，但落入法网、担心惩罚、惶恐终日，才是坏事。参与公共生活无助于幸福，所以聪明人尽量避免。

斯多葛主义

  苏格拉底、柏拉图和亚里士多德所宣扬的哲学，同唯物主义、快乐主义和唯我主义的世界观和人生观是对立的。这些大师死后，斯多葛学派以通俗的方式论述了他们的人生观的要点。这个学派是芝诺于公元前300年左右在雅典建立起来的，希腊和罗马都有许多信奉者，一直延续到基督教时期。芝诺受了犬儒学派和麦加拉学派以及柏拉图和亚里士多德的影响——他清除了犬儒学派伦理学的狭隘性，为它提供了逻辑和形而上学的基础；他吸取了柏拉图和亚里士多德的思想，不过有所变化，否定形式和物质种类不同；他回到赫拉克利特的物活论。
  斯多葛哲学的目的在于为伦理学建立唯理的基础。除非具有真理的标准和宇宙论，即研究逻辑和形而上学，否则不能理解善的意义。斯多葛学派把哲学比作田地，逻辑学是围墙，物理学是土壤，伦理学是果实。

• 逻辑学：斯多葛学派把语法包括在逻辑之中，是传统的语法科学的创始者。这里限于论述认识论方面，讨论了两个主要的问题：什么是知识的起源或如何能够达到真理？什么是知识的标准？
    知识来自知觉；感官知觉是一切知识的基础；知识依靠知觉以及由知觉推衍出来的一般观念和概念。初生的灵魂是一块空白的板子或一张白纸；它接受事物的印象。知觉要真实，必须伴有这种意识或即时产生的信念，即认为有同它相应的实在的对象，它同对象相符合。这是判断知觉和概念真假的标准——知识的标准是印象和概念的自明性，是确信有与之相应的实在的感觉。印象保持下来形成记忆影象，这种影象结合起来构成经验；感觉和影象形成一般的观念，这种观念如果建立在普通的经验基础之上并自然地引发出来，就称为普通的概念。普通的概念对所有的人来说都一样，科学的概念则是有意识和有条理地制定的，是精心思虑的结果——科学是真实判断的组合体，其中一个命题可以从另一命题根据逻辑的必然性推断出来，作出正确推论的能力是达到真理的另一种手段。
    头脑有能力构成一般的观念，用概念按类别来概括许多个别情况，根据同类而形成一般的判断。这种能力叫作理性，是思维和使用语言的能力，在本质上它同按照理性思维而塑造世界物质的普遍的理性相等。因此，人的头脑能够再现上帝的思想，而且也是那样看待世界；但是，概念要真实，必须符合反映在世界性质之中的神圣思想。斯多葛学派反对柏拉图的理念论，认为一般概念是主观的抽象，唯个别的对象是实在存在的。
    斯多葛学派相当重视形式逻辑，特别是三段论式的原则。他们对亚里士多德的逻辑学有所补充，修订了范畴表。斯多葛学派的逻辑学的主要目的，是要说明人的头脑本身不能创造知识，知觉是一切知识的来源，为知识提供材料。但是，斯多葛学派并不否认思维的活动。他们断定知识是这样增进的，即靠思考经验，把原材料组织成概念，对它构成判断，作出推论，并在时间和地点上由近及远，由个别推向一般。
• 形而上学：斯多葛学派同意亚里士多德的观点，认为万物是由两种基质生成的：一种基质能施予作用，有运动和组合的能力；另一基质是被施予作用、被推动和被组合的；这就是主动和被动的基质。他们肯定这两种东西不是彼此分离的实体，在思想上可以分开，在实在中却融合为一体。对于基质的性质的看法，他们同亚里士多德有分歧，认为实在的东西既能施予作用又被施予作用的。由于物体既主动又被动，形式或动力和物质都是有形体的，尽管在程度方面有差别；动力是由一种比较精细的材料组成的，而物质本身则是粗糙、没有形式和不动的；没有不具物质的动力，也没有不具动力的物质，物质到处渗透着动力。
    世界上的一切，包括人类灵魂和上帝在内，都是有形体的；性质也有形体，是由火和气混合而成的气体的东西，能够构成象现在那样的每一个别的对象。火和气是活动的元素，即生命和精神的基质，水和土是被动的元素，有惰性而无生命。气体的实体滲入物质的每一分子中，不仅充满于分子之间的空间，而且也存在于实在的最微小的部分中，遍布于整个的宇宙。每一个别的东西都有其区别于其他东西的性质，它们之所以存在，乃由于物质的形式渗透于物体。效果总是没有形体的；一种原因在另一物体中引起一种状态、运动或变化，这既不是物体，也不是物体的性质，而仅仅是物体的状态——唯动力有因果性，原因只能影响物体；因果作用和动力在这里是同一的，产生的效果不是原因或动力，而仅仅是物体的偶然的状态。关系也是无形体的；活动的基质是有生命、有智慧的，他们干脆否定它是纯粹的形式或精神。他们的形而上学是柏拉图-亚里士多德的哲学，经过自己的解释而使之回复到物活论。
    动力形成一种无所不在的力或火（赫拉克利特），这一基质是有理性的，是世界的活动的灵魂。它一定是一，因为天地万物是一个统一体，其中各个部分是和谐的；它所以被看作是火，因为热产生和推动万物，又创造生命；它是理性，有智慧，有目的而且善，因为天地万物是一个宇宙，是一个美好、有秩序和完善的整体（目的论）；它是一切生命和运动的泉源，是上帝；它同世界中物质的关系，有如人类灵魂同肉体的关系，世界是它的肉体，是一个有生命的有机体；它是天地万物的灵魂或逻各斯，其中含有生命的一切胚种或种子，潜存着整个有秩序的宇宙（泛神论）。
    宇宙理性或灵魂遍布于整个世界，有如人类灵魂在肉体内到处存在一样。世界灵魂的统治部分、即上帝或宙斯位于世界的最外层，从那里扩展到全世界；这两部分形成单一的神性，其中一部分作为世界的形式而存在，而另一部分则保持其原始的形状。上帝是万物之父，是最完善和神圣的神衹，能够预见和有意志，爱人而仁慈，关怀一切事物，惩恶扬善。在这些方面，斯多葛学派的上帝类似有神论的上帝，但二者有差别——这个上帝没有被看作是整体，一个自由的人格，一个世界的自由创造者，而是根据自然过程的必然性从中产生一切事物的实体；他有意志和预见，但是他和必然的规律又等同。事实上这些思想都没有一致地贯彻到底，泛神论和有神论共处于一个体系中，彼此都没有察觉对方的存在。
• 宇宙论：斯多葛学派详细地描述了宇宙从原始的神圣的火而来的演化。气、水和土生于火，火则渗透于较低的元素之中；较低的元素如土和水是丧失了动力的火，是由活动的基质、即火凝聚而成的形式；物质是无用的废物。火本身分化为纯净程度不等的各种形式，并在各个领域里发挥不同的作用：在无机界是盲目的因果性，在植物的王国里乃成为盲目而有意义的自然力量，在动物界则是由观念引导的有目的的冲动，在人类中间就是唯理的有意识的目的。自然物体是由四种元素组成的，它们所以有差别，一部分是由于混合上的不同，一部分是由于神圣的火的构成的作用不同。宇宙是一完善的球形体，飘浮于空间，由它的灵魂所维护，并使之有生气；它是适逢其会而生成的还将回复到火，回复到纯粹的生命和理性，回复到它所由产生的烈火那里，以便再经历同样的循环，世界乃无穷无尽。每一重新出现的世界的微细处都同以前的各个世界相似（轮回说），因为它们是根据同样的规律产生的；一切事物都是绝对被决定的，甚至人的意志也是如此（人在能够同意天命的意义上说是自由的，但无论他同意与否，必须服从）；全宇宙形成连绵不断的因果链条，没有任何东西是偶然发生的，一切都必然地来自一个初始因或第一推动者（决定论）。世界的规律和理性以及由此而产生的必然性都渊源于上帝的意志，一切都在上帝的意志或神圣的天道的控制之下；凡是由原始的基质演化而生的东西都符合神圣的目的，即实现了上帝潜在的目的；命运和天道不是对立的，命运或规律是上帝的意志。
    世界邪恶存在与上帝绝对意志的矛盾——斯多葛学派有时否认邪恶的存在，宣称世界是完美的，所谓邪恶只是相对的邪恶，对整体的完美来说是必要的，或者它们是实现善的手段；有时他们认为邪恶（如疾病）是自然中不可避免的结果，是必然的邪恶，既然自然的邪恶不能影响人的品格，那实际上也不算邪恶；至于道德上的邪恶，没有对立面，就不可能有趋于德性的倾向，而且德性是在同它斗争中变得强健起来的。宇宙确实是一个美好和完善的整体，其中每一部分都有它自己合宜的地位和目的。
• 心理学：人是由肉体和灵魂组成的，灵魂是物质的实体，是神圣的火的火花，由血液来滋养。灵魂的统治部分位于心中，行使各种心理职能，诸如知觉、判断、推论、感情和意志；在时间的进程中，它变成有理性的，获得了用概念思维的能力。只要人有了逻辑思维，能够遵循理性、即服从自然的永恒的规律而行动，他就是自由的。因此，一个聪明人愿意做的事情和自然命令他做的事情之间，没有冲突。哲学家掌握了全部真理以后，同神一样自由。
    灵魂不灭——斯多葛学派中各家看法不同：有些人认为所有的灵魂都继续存在，一直到世界的末日；另外一些人则认为只有聪明而有德性的灵魂，才能持久。但是，所有的灵魂都随着宇宙的再生而重新出现（轮回说）。人是自然、即神的目的或目标。
• 伦理学：斯多葛学派认为宇宙不是一连串的机械的因果关系，而是一个有组织的、有理性的体系，一个美好而井井有条的整体，其中每一部分都着眼于整体而行使其职能，一切事物都为整体的利益而共同努力。宇宙是一切事物的和谐的统一体，这统一体里有一个统治的目的，有一个活生生的有智慧的上帝。人是宇宙体系的一部分，神圣的火的一个火花；是一个小宇宙，其本性同万有的本性是同一的；因此，他应该同宇宙的目的相协调而行动，力图在神圣的目的中来实现自己作为人的目的，以求达到最大限度的完善。为此，他必须使自己的灵魂清醒，让理性统率自己，正如它统率世界一样；他应该使自己的意志服从世界的意志，遵守宇宙的规律，理解自己在大宇宙中所处的地位，竭力有意识、有理性和自愿地作为宇宙的一个成员而尽其本分。
    遵从自然而生活的意义——遵从自然而生活，就是要使人们的行动符合理性、符合逻各斯，或过好的生活。德性是至善和最大的幸福，因为只有有德性的生活才是幸福的生活。过这样的生活就是实现自我；而实现真正的自我，就是为宇宙理性的目的而服务，为宇宙的目的而尽力。这意味着一个博大的社会，其中有理性的人类享受平等的权利，因为理性为人所共有，而一切人又同属于宇宙灵魂。
    从人的自然冲动角度——斯多葛学派认为宇宙的逻各斯既表现于人类的理性中，也同样表现于低级的本能中。快乐不是冲动的目的，只是自我实现成功的附随物；个体保存也不是目的，保存其种属的固有本能是对于身外的某种东西的欲望。随着理性的发展，人开始把他的有理性的本性看作是他的真正的自我，并且在到处使理性完善并推进合理的目的中得到满足。他在本人身上所爱的东西，在别人身上也不能不加以爱护。在斯多葛学派看来理论思考本身不是目的；其所以特别推重理性，是因为理性指出了人类的职责。
    善、恶与德性——德性本身是唯一的善，不道德是唯一的恶，其余的一切都无足轻重。健康、生命、荣誉、财产、地位、权力、友谊和成功，本身并非是善；死亡、疾病、耻辱、贫穷和出身卑贱，本身也并非是恶。快乐和幸福不是善本身，不是绝对的善，那是随行动而来的，不应该把它看作是目的；它们的价值有赖于我们如何利用它们，有赖于它们对我们品格的影响；它们本身是无所谓的。只有德性能够使人幸福。
    真正有德性的行为是有意识地导向最高目的或目标的行为，是因清醒地了解道德原则而做出来的，即道德行为意味着一个人对善有完全和确实的知识，而且有意识地要实现至善；无意识和无知识的行为不是德行。德性是单一的，因为所有的道德行为都来自倾向，来自善良的意志，各种德性是同一种倾向的表现、彼此不可分割地联系在一起（克吕西普不接受这种观点）；在这个意义上，有一种德性，就有一切德性；一个人或者具有善良的意志，或者不具有善良的意志，没有居中的余地。
    德性不是人生而有之的，而是通过实践和教育获得的；德性意味着有完全的知识，所以只有成熟的人能够有德性。坏的行为产生于错误的判断或错误的意见，斯多葛学派有时指出后者是激情或无节制的冲动、即过头的冲动的原因，有时又视之为结果。激情有四种，即欢乐、欲念、恐惧和悲伤：对当前的善作出错误的判断，引起欢乐，或被欢乐所引起；对未来的善作出错误的判断，引起欲念；对当前的恶作出错误的判断，引起痛苦；对将来的恶作出错误的判断，引起恐惧。所有这些激情以及由此产生的其他各种激情是灵魂的病态，我们不仅要使其有节制，而且要予以根除；斯多葛学派的理想是摆脱激情或无动于衷。在形而上学方面，斯多葛学派主张决定论，在伦理学方面，则宣扬自由意志。
• 政治学：斯多葛学派的伦理学不是唯我主义的——人不仅有自我保全的冲动，而且有引导他趋向不断扩大的团体生活的社会冲动。理性思维激励自然本能，使之充分自觉并受到检验；理性指出，人是有理性的动物的大同社会的成员，对他们负有正直和仁爱的责任；理性要求我们把公共福利、共同的善置于个人利益之上。这种社会是大同的国家，其中只有一种法律、一种权利，即天赋的法律、天赋的人权，因为只有一种宇宙理性；道德是区别公民的唯一的尺度、唯一的标准；神衹和哲人是有特权的个人，而人人却都可以同他们结合起来；所有的人都有关系，都是兄弟，都是同一父亲的儿女，有同样的起源和命运，同一的宇宙理性在他们身上都发出呼声；他们服从同一种法律，是同一国家的公民，甚至敌人也应当得到我们的帮助和宽恕；每个人于必要时要为它而牺牲自已，因为实现共同的善，就是完成了我们真正的任务，保全了真正的自我。这就是斯多葛学派的世界大同主义。
    斯多葛学派鼓励人们参与政事。一个人要履行他作为世界公民的责任，同样他有参与社会和政治生活的义务，为自已的国家和人民谋福利。但是，他们永远不会变成狭隘的沙文主义者，胸怀全球的人道主义使他们的民族主义扩大了范围。个别国家的法律必须植根于大同国家大同的法律和正义之中，天赋人权是成文法的基础。他们也非常重视友谊和婚姻，这是社会生活最重要的形式，个人可以从中受到锻炼，使自己服从共同的理想。
• 宗教：斯多葛学派肯定宗教和哲学是一回事。他们维护流行宗教，认为它普遍地为人所信仰，足以证明它有真理性。他们还把通俗宗教看作是道德的必要的支柱。但是，他们反对流行宗教中迷信和人类学的因素，为它提供了一种比喻的解释，这是在这方面最初所做的有系统的尝试。虔诚是认识和崇敬神衹，是对神祗所形成的合宜的概念，并效仿其完善性。宗教的真实本质在于服从宏大的意志或听天由命。

怀疑主义和折衷主义

• 怀疑主义学派：与斯多葛学派和伊璧鸠鲁学派同时而作为其独断论的阴影，出现了一种新的怀疑哲学。厄利斯的皮浪宣扬这种哲学，因而怀疑主义常被称为皮浪主义。
    该学派共同的思想认为我们不能认识事物的本性；感官只能揭示事物表现出来的形象，不能揭示事物的本来面貌。在道德问题上也谈不到确实的知识，也不应该作出判断；如果这样做，不再追求理想，就会避免许多不愉快的事。精神宁静产生于恬淡寡欲的态度。
    怀疑主义思潮在哲学史上有一定影响——它削弱了某些学派的极端独断主义，诱导另一些学派修订了他们的观点；它指出各个体系之间以及它们本身以内的差异和矛盾，使思想家们缓和分歧而强调一致，从各体系中选取常识所能接受的观点。于是，被称为折衷主义的哲学运动乃随之兴起。
  1. 皮浪：思想和感觉相互冲突，我们没有分辨真假的标准。如果不能有所认识，就不要做出判断，应该无所肯定；我们只能说，我们具有如此这般的意识状态。
  2. 阿尔凯西劳斯：伊璧鸠鲁学派肯定每一种感觉都是衡量真理的标准，斯多葛学派宣称只有可以信赖的感觉才能使我们赞同，但是，感觉往往欺骗我们。没有相应对象的知觉同真实的知觉一样清晰、明确和自明。
  3. 卡尔尼阿德：我们不能指出感觉是否为实在对象的真实模写，因为我们没有同它相比的对象。而且我们不能赞同观念，只能赞同判断，判断已经是思维，需要有标准。我们什么也不能证明；如果要有所证明，必须假定真理所由推出的前提，这是以假定为论据；否则，就必须根据其他前提来证明这一前提。这样，永远不能达到终点，永远不能得到确实的结论。
       虽然没有认识事物本性的标准，但是，知觉明晰而鲜明，这种十分有把握的情况可以引导我们采取实际的行为。或然性的程度各不相同，因而没有必要不作出判断。聪明人根据其或然性的程度接受一种观念，可是他永远铭记，最大程度的或然性并不保证是真理。卡尔尼阿德的这种观点导致折衷主义或常识哲学。
       卡尔尼阿德抨击斯多葛学派的体系，力图揭示其中的矛盾，并证明知识无用。他认为世界不是合理而美好的，即使是，也不能证明上帝创造世界，从而驳斥了斯多葛学派对上帝存在所作的目的论论证。他根据这样的理由批评了他们的上帝或世界灵魂的概念，即关于上帝的观念充满矛盾，人类理性不能把握他；因此，认识他是不可能的。
  4. 后期怀疑派：安奈西德姆斯和塞克斯图更详细地发挥了怀疑派的观点。安奈西德姆斯所提供的知识不确实的理由当中有这样的论点：同样的对象，在不同的生物、不同的人看来有所不同；对不同的感官、对同一个人来说有所不同；而且因主体和环境处于不同的时间和不同的条件，对同一感官来说也有所不同。每一种感觉都为主观和客观的因素所制约，因此永远不一样。还提出证明，反驳证明的可能性、因果概念和上帝存在的论证。
  5. 拉瑞萨的菲洛宣称，虽然斯多葛学派的真理标准不合适，却不能由此推论说不可能有知识；他不相信阿尔凯西劳斯或卡尔尼阿德曾经有意否认知识的可能性。安提欧库斯放弃了怀疑主义，选取了折衷主义。
• 折衷主义：希腊学者和罗马人之间逐渐增长的文化交流也鼓舞了折衷主义。罗马思想家没有建立独立的思想体系，他们是折衷主义者，承袭各个体系中他们认为最可贵的东西。甚至在他们接受一个体系的整体时，也要进行修订，以适合自己的志趣。他们不是穷知究虑的思想家，只信赖常识。
    折衷主义几乎渗透于所有的学派，诸如柏拉图的学园、亚里士多德的学园和斯多葛学派，只有伊璧鸠鲁学派忠于自己的信念。它的代表者有新学园的安提奥库斯；中期斯多葛学派的帕尼提乌斯和波西多尼乌斯；西塞罗、塞克斯提乌斯在罗马所建立的学校等。

第五篇 宗教运动

  伊璧鸠鲁学派把世界看成一架机器，劝导它的追随者要利用它，尽量从中取得幸福；斯多葛学派认为它是一个有智慧，有目的的体系，使自己服从宇宙意志并协助实现整体的目的，最为明智；怀疑主义拒绝回答任何问题，规劝人们放弃一切了解宇宙的企图，建议处理实际事务时以顺从自然、习惯和或然性为方针；折衷主义则采取各个理论的优点，努力凭借手头上现有的材料，综合成一满意的宇宙观。但是，这些哲学不能满足各种思想要求。策勒尔用下面的话来描述这一时期的特征：

同上帝疏远的感情，渴求更高的启示，是旧世界最后几个世纪的特征。这种渴求充分表明人们意识到古典民族及其文化的衰落，预感一个新时代的来临；它不仅使基督教兴起，而且，甚至在基督教产生以前，还使异教和犹太的亚历山大主义以及同它相连属的现象流行于世。

  这种态度促使染有浓厚的宗教神秘主义色彩的哲学诞生，希腊思想汇集了其思想史上的成就，同开始一样，归结于宗教。希腊思想同埃及、迦勒底特别是犹太宗教的接触，鼓舞了这种宗教运动；埃及的亚历山大里亚这个国际城市，是这两种势力结合起来的有利的物质媒介。
  在宗教哲学中有三种潮流：（1）企图使希腊沉思冥想同东方宗教（犹太教）结合，这就是犹太希腊哲学（2）企图在毕达哥拉斯学说上建立一个世界宗教，这就是新毕达哥拉斯主义（3）企图使柏拉图学说成为宗教哲学，这就是新柏拉图主义。这三种神学或通神学的共同点有：超验存在的，上帝概念，上帝和世界的二元论，关于上帝的受启示和神秘的知识的观念，禁欲主义和遁世思想，相信有居中的存在物、即魔鬼和天使的思想——其中有些因素是那个时代的犹太宗教的特征（一神教、二元论、启示和预言、天使说），因此，犹太宗教很容易同某些希腊思想体系相揉杂，成为混合思想。所有这些体系都表明是希腊和东方文化的结合，例如，在新柏拉图主义中希腊因素占统治地位，在犹太希腊哲学中东方色彩最强烈。

犹太希腊哲学

• 斐洛：斐洛认为犹太教集人类智慧之大成。无论在希腊哲学家毕达哥拉斯和柏拉图的学说中，还是在摩西和预言者受灵感启示的学说中，都发出了同一理性的声音。为了证明这一点，斐洛借助于亚历山大里亚通用的比喻法，给犹太教经典注入了希腊哲学、特别是柏拉图主义和斯多葛主义的精神。让亚当代表精神或心灵，夏娃代表恣情纵欲，雅各代表禁欲主义，如此等等。
    上帝的概念（根本概念）——上帝是绝对超验的存在物；我们不能理解和规定他，不能用语言来形容；我们知道他存在，但不知道他是什么；通过最高的理性或纯粹的智慧，我们能够直接确定他的存在，他的存在是可以证明的。他高于知识和德性，是至善；他是万物的基础和源泉，无所不包；他是绝对权能，绝对完美，绝对的善，绝对幸福；他是纯粹精神、智慧或理性。
    上帝对世界的作用——斐洛利用犹太的天使和魔鬼的观念，以及希腊的世界灵魂和理念的概念，肯定有居间的权能或工具。他有时把这种权能描述成上帝的性质、上帝的观念或思想和宇宙权能或理性的部分，有时则描述成上帝的使者或仆从，灵魂、天使或魔鬼；时而根据希腊哲学来思考，时而又着眼于犹太宗教来思考。他把所有这些权能揉合在一起，揉合成逻各斯，即神圣的理性或智慧。（通过我们自身中的逻各斯、即同纯粹的智慧或奴斯有差异而属于知识的第二种官能，我们可以设想逻各斯）
    逻各斯——是一切观念的容器或汇集的地方，是一切权能的权能、最高的天使、上帝的初生子、上帝的影象、上帝第二、神人和神圣的亚当；是上帝的智慧、权能和善的实体化，或被设想同他有区别的实体。斐洛的逻各斯就是斯多葛学派的世界灵魂、世界的构成者、宇宙的模型或柏拉图的理念世界，被改造成为界于上帝和世界中间的东西。有时候他把这一基质说成是神圣的光的辐射，这种思想约略预示了普罗提诺的流射论；逻各斯是否被设想成一个人，还未确定。
    使逻各斯在某种东西上发挥作用的是另一基质，这就是没有属性的物质或占有空间的质料，上帝是它的原因。上帝以逻各斯为工具，从这混乱的质料中塑造出可见事物的世界，这些可见事物是理念的影象或摹本。通过感官知觉、即人类的第三种知识官能，我们认识逻各斯的可感知的影象或感官世界。世界在时间上有开始，但是没有终结；这就是犹太人的创世思想。创造世界时，也创造了时间和空间。逻各斯是完美和善的，所以世界的缺陷和罪恶必然起源于物质。
    人——是由灵魂和物质组成的；他是小宇宙，是最重要的创造物，纯粹思想是他的主要本质。肉体和灵魂的无理性部分属于物质世界，主宰的部分则是欲望、勇敢和理性（逻各斯）。无形体的精神或纯粹的智慧是从上面加给灵魂的，这就使人成为上帝的影象。肉体是人的罪恶的渊数；灵魂附于肉体，这是堕落，因为灵魂同肉体相结合很容易使人趋向于邪恶（原罪）。人应该凭借理论上的沉思，从肉体中、从自身的邪恶基质中拯救出自己，扑灭激情和一切肉体欲望（禁欲主义）；但是，我们不能在没有帮助的情况下这样做，我们力量薄弱，不能胜任，而且我们罪孽深重，我们需要帮助、神的帮助，上帝必须启发我们，渗入我们的灵魂。处于心醉神迷的状态，我们直接领悟上帝，沉浸于存在的纯粹泉源之中，目睹上帝（神秘主义）。

“意识的太阳必须陨落。”

新毕达哥拉斯主义

  毕达哥拉斯生活在公元前六世纪。他的学说主要注重伦理、政治和宗教，其的在于进行伦理和宗教的改革。他死后，他的学说的实用方面保存了下来，特别是在意大利。柏拉图晚年吸收了毕达哥拉斯的数论和宗教的神秘因素，他的直接继承者推重这位大师的晚期学说。亚里士多德主义和后来的希腊体系兴起以后，学园不再承认毕达哥拉斯主义是它的正统信条。毕达哥拉斯式的秘密结社及其神秘思想继续存在，尽管有点不很稳定，这一直到公元前一世纪罗马人渴望宗教，才使它们复兴起来，而时代精神又鼓舞它们再度致力于哲学研究。
  但是，这一运动的领袖没有回到早期的毕达哥拉斯主义那里去，他们采纳了溶合于柏拉图主义之中的毕达哥拉斯的学说，而且，以当时的折衷主义方式把它同其他的希腊理论结合起来。他们认为毕达哥拉斯是受神启示的知识的泉源；凡是新毕达哥拉斯学派接受为真理的，凡是柏拉图、亚里士多德和斯多葛学派著作中投合他们的想望的，他们都天真地归诸毕达哥拉斯；这位伟大的老师的品格和菁作已经围上一轮神秘的光圈。
  新毕达哥拉斯学派中的阿波洛尼乌斯宣称毕达哥拉斯是救世主，而菲洛斯特拉特认为阿波洛尼乌斯本人是救世主。新毕达哥拉斯学派的运动对许多柏拉图主义者也有影响。

新柏拉图主义

  试图以希腊思想为基础来创建宗教哲学，这在新柏拉图主义中达到了登峰造极的地步。柏拉图的体系成为宗教世界观或通神学的构架，这种世界观以独立的精神，吸取了其他理论、特别是逍遥学派和斯多葛学派思想中任何有点价值的东西。上帝被认为是万物的泉源和归宿，万物从他而来，又复归于他；他是起点、中点和终点。与神相交或与神合一，是人类一切努力追求的目标，宗教是宇宙的心脏搏动。
  这个学派可以分为一些阶段：

• 亚历山大里亚-罗马学派，其中安莫纽·萨卡斯是创造者，没有留下著作；普罗提诺，他发展了这个体系；波尔菲里，是他的学生。
  • 普罗提诺：普罗提诺不排斥多神论，他认为神祗是神性的体现。他相信尘世的领域中存在好和恶的魔鬼，精神可能在远距离中发生作用；整个宇宙有精神性质，各种精灵自然会息息相通地相互发生作用。他的许多继承者夸大了这种迷信，维护流行的多神论，抨击基督教，沉溺于巫术和通神术。
    1. 神学：上帝是一切存在物、一切对立和差异、精神和肉体、形式和物质的泉源，但他自已没有对立和差异，而是绝对的一、即排除了杂多和分歧的一。他是无所不包的太一，是无限的，是无因自成的初始因，从中产生一切、流射一切；他高于真、善、美、意识和意志；他是超验，对他有所表述，无非是限定他，因而不能肯定他是美、善、思想或意志——我们不能说他是什么，只能说他不是什么，我们不能规定他存在，因为存在是可以思考的，而可以思考的东西包含主体和客体，这就是限定。我们不能设想他在思维，说上帝思维和希望，就是用他思维和希望什么来限定他，从而剥夺他的独立性。
         虽然世界来自上帝，上帝并没有创造世界；创造涵有意识和意志或限定的意思；创造是从完善到不完善的堕落。世界不是由上帝演化而来的，宇宙是出自上帝的流射物，是他无限权能或现实性的不可避免的漫溢（太初本原的绝对权力和独立性）。就上帝来说，结果不是本质的东西；世界依赖上帝，上帝不依赖世界。在存在的阶梯上越往下走，就越不完善、繁杂、变化和分散；每后一阶段都是前一阶段的必然结果，是它的摹本、阴影和它的偶然性；每后一阶段都努力追求较高的阶段，转向它的泉源，从它的先行者那里找到它的目的或目标。
    2. 存在的三个阶段：流射的过程可以划分为不同的阶段：纯粹思想或精神、灵魂和物质。
         第一阶段——上帝分成为思想和观念，即上帝思维思想，沉思纯粹的理想宇宙。在这一阶段，思维及其观念、主体和客体融合为一，在时间和空间上不是分离的：在神圣的心境中，思维者及其思想是一回事。上帝思维他自己的思想，而思想是从他的本质中流出的；他的思想不是推论式的，从观念到观念，由前提到结论，而是直觉的、静态的，好象是瞬息之间就思索了全部的观念体系。观念是很多的，其数目同现象世界中的个别事物相等，彼此各不相同但它们形成一个统一的体系；这许多不同的观念的体系反映了太初本原（上帝）的绝对统一性，感官世界中每一个别对象都在上帝的精神中有一个理念。因此，纯粹思想是现象世界的模型或楷范，不占有时间和空间；但不仅仅是模型，理念是动力因，流射过程中的每一阶段都是下一阶段的原因。
         第二阶段——灵魂是神圣的流射过程的第二阶段，起源于纯粹思想，是纯粹思想的产物、影象或摹本；因为是产物或摹本，所以没有原物完善。只要有理念或目的，它们就力图实现自己，产生某种东西；它是超越感觉或仅能用智力理解的；它活动而有观念；它有思维能力，尽管属于推理性质而在形式上没有纯粹思想完备；它是自觉的，不需要知觉和记忆。灵魂具有两个方面：一方面趋向纯粹思想，另一方面又趋向感官世界——前者，它作为思想而活动，沉思纯粹观念（世界灵魂）；后者，它有欲望，不得不给物质以秩序（自然）。
         第三阶段——灵魂产生物质来施展其权能、即施予作用和构成的欲望，即流射过程的第三阶段。物质本身，既没有形式，性质、权能，也没有统一性；它绝对无能和贫乏，是邪恶的基质。它离上帝最远，其中没有上帝的痕迹；它是黑暗。我们不能形成它的影象，只能假定它是变化的性质的现象背后必要的基质，即变动的感官世界中持久的东西。包容于世界灵魂中、又和它的观念同一的动力能或灵魂，对这样的物质施予作用，把它塑造成神圣智慧中所含有的明净世界的可感觉的影象或摹本。这些个别的权能或灵魂加印于物质上，似乎这样就产生了时空中个别的可感觉的对象，而它们自已却包容在不可分割的世界灵魂中。无论是它们或世界灵魂都不存在于空间，也不展开。
         世界和宇宙——普罗提诺认为世界从世界灵魂中流射，是世界灵魂的本性的必然结果，而不是对意志活动有所反应、在时间上已经开始的一种过程。组成这一过程的有三个阶段，即世界灵魂的流射、物质的创成和物质形成物体。抽象思维能够把这过程分析成为三个阶段，实际上那却是一次永恒而不可分割的活动。普罗提诺宣扬宇宙的永恒性；他认为物质只能相继地接受其形式，世界灵魂创造了时间，以便发挥作用；他采纳了斯多葛学派循环出现的理论——他试图表述的总的思想是：世界一向如此，而且将永远如此；感官世界的部分有变化，整体是永恒的。
    3. 人的灵魂：人的灵魂是世界灵魂的一部分，它本身是超感觉和自由的。在它依附肉体以前，它以神秘的直觉沉思永恒的奴斯，趋向上帝而认识善；当它凝视尘世，趋向肉体时，就堕落了。这种堕落一部分是由于世界灵魂有塑造物质的欲望，乃势所必然；一部分是由于个别的灵魂本身有追求感性生活的不可抗拒的冲动。灵魂失掉了原有的自由，违背了要符合它的比较高尚的本性，远离肉体欲望；如果它继续沉浸于肉体生活中，死后则根据它罪恶的程度附着于另一个人、动物或植物的肉体上。辐射到物质的肉体中去的那一部分灵魂不是实在的自我，而只是它的影子、即灵魂的无理性和动物性的部分，是欲望和感官知觉的中心，是罪恶、以至德性的渊源。真正的自我是由思想和逻各斯组成的；只有从感性生活转向思想，又通过思想转向上帝，才能实现它的使命；但在尘世生活中有可能复归于上帝很罕见。
    4. 神秘主义：通常的德性和节制冲动不足以净化人类灵魂，灵魂必须清除一切肉体欲望，不受肉体沾污。不过，还可以达到比净化更高一级的阶段，这只是为理论沉思或观念的直接直觉作准备；理论高于实践，因为它使我们更接近于看见上帝。最高的阶段、即与神合一，甚至不能由这种高尚的思想来达到，唯有处于心醉神迷的状态才有可能，在这种情况下，灵魂超越它自己的思想，沉浸于神的灵魂，与神合而为一，即神秘地复归于上帝。
         这是希腊哲学同东方宗教相结合的体系。它宣扬超验的上帝，是有神论；它认为一切事物，包括最低级的物质在内，都自，上帝流射，是泛神论；它主张灵魂的最终目标是在上帝的精神中找到归宿，虽然这在现世不可能达到，人却应该凝神于上帝，解除感官的羁绊，作好准备，是宗教唯心主义。
  • 波尔菲里：普罗提诺的学生、提尔的波尔菲里出版了他老师的著作，并附有传记。他的目的在于解说而不是发挥普罗提诺的哲学。他比他的老师更加强调禁欲主义和流行宗教，视之为净化的手段。由于同样的原因，他接受了各式各样的迷信的信仰和活动，诸如魔鬼学、神谕、偶像崇拜、巫术和通神术。他还写了毕达哥拉斯的传记、柏拉图和亚里士多德某些著作的注释等作品。
• 叙利亚学派，以扬布利可为代表。卡耳基斯的扬布利可信奉新毕达哥拉斯主义和新柏拉图主义，他利用哲学，主要是为了维护和证明多神论的宗教。迷信的影响在他的学说中比在波尔菲里的学说中更加严重。
• 雅典学派，小普鲁塔克和普罗克鲁斯是主要人物。雅典学园的领导人普罗克鲁斯，在五世纪恢复了新柏拉图主义。继他之后，有马里努、伊西多鲁斯和达马斯基乌斯。529年查士丁尼皇帝下令封闭雅典的学园，希腊哲学的历史正式告终。

  尽管后续还有学者进行注释研究，但这种哲学不再有生气，为复兴旧的多神论和拯救旧文明所作的努力都是徒劳的；它已经衰败而无用。未来属于它曾与之作过残酷斗争的新宗教，这种新宗教企图占领文化领域，由于奇异的命运嘲弄却使希腊哲学成为它的同盟者。

第二编 中古哲学

第一篇 基督教神学的兴起

基督教的开端

• 基督教理论：在希腊思想发展的末期，基督教在犹太教的土壤上产生。它宜扬仁慈、公正和同样爱他所有孩子的天父、即上帝的福音，保证人类可以通过耶稣基督、即上帝的儿子来赎。它宣称没有人太卑下而不能得救，一切人都有希望；基督要首先在人间，其次在天上重建正义和仁爱的天国。它宣称在审判日，恶人尽管富贵和有权势，会狼狈不堪；而心地纯净者，虽然贫穷和卑贱，却要升入天国。
    基督教提出从罪恶世界解脱出来和将来过幸福生活的说法，满足了时代的要求——解脱的条件不靠外在和偶然的善，而靠思想变化、忏悔、爱上帝和人。基督教的创始人把法利赛人字义上的正义概念转化成精神上的正义理论。无论做什么事情，都要从爱戴和崇拜上帝着眼，而不是出于恐惧；在他看来，心地纯净比表面上遵守规定的条文和礼仪更为有益，内在的精神比外在的形式更有价值。要想得救只有一途，就是摆脱邪恶的激情、嫉妒、愤怒、憎恨和报复甚至要原谅嫌恶自己的人；仁爱和宽恕取憎恨和报复而代之，人要爱邻如己，而人人都是与他为邻的。
    基督教要想有效地宣扬其教义，需要解决若干重要问题。它要论证它忠于理性，要求用自己的哲学去保卫自己以反驳政论家和哲学家的攻击，并且表明它的学说的合理性；这种信仰的捍卫者或护教论者应运而生。但也有必要为信条下定义，制定信仰的条款，建立学说或教义的体系；受过哲学训练的人能够对基督教社团传统的信仰给予唯理的表述；正式规定教义由大的教会会议来决定；其中获胜的信条就定为正统的信条，在规定信条中发挥重要作用的思想家叫作教父。
• 诞生因素：世界帝国的存在，斯多葛学派所极力宣扬而逐渐增长的世界大同和四海之内皆兄弟的精神，哲学家所教诲的精神神性的概念，流行的希腊神秘思想和东方宗教中不死的学说以及犹太有人格的上帝的理想，这种理想在形而上学抽象的观念无能为力的条件下，能够唤起宗教精神。基督教在一定的意义上可以说是时代的产儿、犹太教和希腊-罗马文明的产儿。
• 经院哲学：基督教建成基本理论并定为有组织的国教以后，紧接着就是哲学建设时期。这就是阐发一种哲学，其中的题材和指导原则都由教义来确定。这种哲学作为中世纪哲学的最主要部分、或基督教哲学，其目的在于解说基督教的教义，使之系统化并加以论证，即在基督教的基础上创建一种关于宇宙和人生的理论。做这种工作的思想家叫作经院哲学家，他们的体系被称为经院哲学。
    古代哲学家的目的主要是超拔流行宗教而对宇宙予以唯理的解释，他们以或多或少的科学精神、甚至往往以同盛行的信条相敌对的精神，来进行这项工作；经院哲学家则认为基督教的真理是无可争议的，这种真理是他们思维的起点和统御原则，他们力图使这些真理条理分明、顺情达理，并加以证明，让合适的哲学为宗教服务——哲学成了神学的婢女。
    在基督教教义所划定的范围以内，人类思维可以自由地运用其才智；只要同既定的真理没有矛盾，人类理性可以随意解释世界。然而，随着时间的推移，人类智慧开始脱离神学的束缚，试图在所限定的范围以外求得满足。经院哲学的态度和方法不能令人满意，人们企图在比较独立的基础上创造思想体系。从另一方面，对这整个的理性主义运动也提出了异议，即批判教义和全部教会统治的体系，努力改变人们内在的宗教生活，而以《圣经》和良心为指针和标准。这种改革已经建立起来的基督教的理论和实践的倾向，在近代的两大序幕、即文艺复兴和宗教改革中达于顶点。

基督教神学的发展

• 早期神学：在基督教发端时期，最适应当前需要的思想体系是我们曾经略述的犹太希腊哲学。使徒保罗及其学派的著作中有最早的基督教教义的神学。他是最初创立基督教神学或以基督教为基础创立历史的哲学的人。保罗把基督同上帝的权能和智慧、即逻各斯等同起来；基督先于人而存在，是原型的人，但他是由上帝创造的。
• 诺斯替教：人们根据希腊的逻各斯学说来解释基督教的历史成分，把宗教和哲学的成分揉合在一起而强调宗教方面。诺斯替教派的人根据他们原有的哲学概念来解释新教，使它合理化，并把信仰转化为知识。诺斯替教派力图调和希腊形而上学家和基督教学者的思想，通过思索他们的信仰，建立关于基督教的哲学和基督教哲学，融合信仰和知识、宗教和科学。这是粗浅和荒诞的经院哲学的胚胎。
    这些可以称为基督教斐洛主义者的人断言，他们的学说是由耶稣传给他的门徒的；这些门徒能够接受学说，认为那是适合有教养的人的秘密的或秘传的教义。他们宣扬基督教是一个崭新而神圣的理论，犹太教是腐败的宗教形式，由比较低下的神衹所启示；异教是恶魔的创造物。犹太神或造物主是假神，同光明的王国或最高神灵的寓所相对立，同真正的神相对立。最高神灵之一、基督进入人体，以解放被造物主拘禁于物质之中的光明的精神。能够理解基督的真正教诲的人，变成诺斯教派或神灵，终于会从物质的束缚中解脱出来。禁欲是求解脱的一种方法；不能从感性的物质中解脱的，同它一起消灭，能解脱者（精灵）则升入创世主的天堂。世界是堕落的结果，物质是罪落的渊数。公开的学说包含于教条中，秘传的学说是秘密相传的。
    诺斯替教派没有建立起哲学体系，只提供了“半基督教的神话”。此外，他们的学说同耶稣学说流行的概念有矛盾——他们弃绝旧约，区分秘传的和公开的基督教，把耶稣看作是一个身体由神圣的基督所用的人，一个远在上帝之下，甚至在天使之下的生物，相信具有特殊禀赋的造化或精灵，作比喻的解释——所有这一切都被基督教的护教者和其他保守的领袖所反对，并被指责为异端。与此同时，诺斯替运动对新宗教及其神学发生了巨大的影响——它促进了对信仰或神学的哲学研究；它的一些来自希腊哲学的根本观念溶化于早期教会作家的著作中，从而变成为教义演化的一个因素。
• 护教者：护教者总的目的在于使新教容易为人领悟，同诺斯替教没有差异。他们也利用哲学，尽力维护信仰，以对抗异教和诺斯替教派荒诞的解释。在他们看来，基督教既是哲学，又是启示；它的真理起源于超自然的东西，而且绝对确实；是唯理的真理，纵然只能由通神而感悟的心灵所理解。此外，他们的著作中哲学成分总是占有很大的比重，纯粹宗教的一面往往处于次要的地位。
    护教者的著作中有这样的根本思想：尽管世界可以消逝，却呈现出理性和秩序的痕迹，而且指向一个永恒、不变、美好和正直的初始因、即一切生命和存在的泉源；这个基质超越一切生命和存在。上帝的崇高、权能、智慧、仁慈和善，超越人类的一切概念；一切造化的初始因一定是唯理的，潜在于其中的理性总是它内在本性的一部分；宇宙之所以有秩序和目的，是由于上帝有理性和逻各斯。换言之，理性和善位于世界的根基，上帝是一切变化中永恒不变的基质。
    上帝是万物的根基和目的，逻各斯是一切创造物的模型、原型或范本，即万物是依据理性的影象，由理性的能力或神圣的智慧所创造的。换言之，造物主根据他心目中的模型或合理的计划，用不具形式的物质塑造世界；而物质是他从虚无中创造出来的。他们认为这一套思想是一个有人格的实体，这实体作为能动的原因，构成、保持和控制万物。
    创造出自上帝的爱和善，以及为人的利益。世界是为人类创造的；可人的目的不在现世而在来世。向往来世、遁世以及灵魂从感官世界退隐而趋向上帝，是至善。所有的护教者都宣扬肉体和灵魂（或精神）以某种方式复活；有时候认为灵魂和肉体都要死，神根据灵魂的德行恩赐它们以不死（查士丁）；有时候认为人除去肉体和灵魂以外，还有一个较高而不死的精神，通过这个精神，灵魂和肉体得以不死（塔提安）；有时候认为这种精神是由上天赋予那些能克制激情的人的。
    逻各斯——通过自由意志的活动，上帝发射出逻各斯。护教者强调上帝的超验性，又试图保存逻各斯的独立性——逻各斯和上帝永相与共，潜在于上帝之中，和上帝在本质上同一而不是在数目上同一；与此同时，逻各斯被设想为一个独立的人格，借耶稣基督而变成人，基督是逻各斯的化身。这些概念反映神圣理性的人格化，这在希腊的宗教哲学中是人所熟知的：理性是世界赖以塑造的机关，上帝通过它间接施作用于世界。
    伊勒纳乌斯认为天父是逻各斯存在和活动的泉源，他服从天父，是天父的创造物；而且，他因上帝的意志而变成人，这意味着有一段时间他不存在，后来才变成为创造物。俄里根把两种观念结合起来，宣称逻各斯永远是被创造的；创造的活动不是在时间中的活动，而始终是当前的活动，那就是即刻而同时：圣子永远和继续处于被创造的过程中。
    自由意志和人的堕落——上帝创造精神，予以区分善恶和自由选择善恶的能力。有些精神选择了违背上帝的道路，趋向肉体，远离上帝，从而犯罪，在肉体中过比较低级的生活。通过基督徒的生活和神圣的恩惠以及逻各斯启示的真理，人可以恢复已经失去的地位。停留在哈得斯（地狱）或涤罪所以后，在审判日，公正的人将享有永恒的生活，而不正直的人要永远遭到排斥；而俄里根认为，最后一切人都能赎罪。这种学说中所贯穿的思想是：第一个人或上天的精灵，在犯罪时把罪恶带到世界上来，为此人类正在受难；只要超脱尘世的事物，力求重新同上帝结合，则有最后赎罪的希望。
• 基督教基本的一条信仰宣称：上帝之子耶稣基督拯救人类，上帝之子降世以解除人类的罪恶。这个命题含有三个重要概念，即上帝、耶稣基督和人。因此我们有如下问题——在救世的格局中，我们怎样看待上帝、天父，上帝之子和人性？天父和天父之子或逻各斯，天父之子和耶稣这个人，上帝和人，他们彼此的关系如何？
  
  1. 逻各斯学说：在早期基督教神学中占有重要地位的逻各斯学说，没有渗入早期教会一般教徒的思想。最初几个世纪头脑简单的基督徒生活于多神教的社会中，他们认为耶稣这个人反正就是上帝之子，圣灵是另一个超自然的存在物；他们不想探索这些存在物彼此之间以及他们同上帝之间的形而上学的性质和关系。逻各斯学说在许多地区遭到严重的反对，必须竭力对基本信条少做一些形而上学的解释。于是产生许多派别，它们采取那种使不熟悉神学思想的人容易了解的形式来表述基督教教，如形态论（内容讲三位一体），这在西罗马称为佩特里帕西阿斯教派（父苦说），在东罗马叫作撒伯留斯教派（三位变态说）。前者认为上帝有肉体，变成人，在肉体上受害；后者断言，上帝在相继的三种方式或权能上，即作为天父、天父之子和圣灵，来显示自己——无论是哪一种情况，这三个人都是表现为不同的形式或样态的同一个上帝。这些观点没有压倒逻各斯神学。思想家们都深受俄里根的影响，他的继承者使信仰带有浓厚的哲学色彩：他们推崇纯粹的宇宙论和哲学内容，使救世观念黯然失色；他们建立起来的信条甚至没有提到基督的名字——俄里根体系的新柏拉图主义大有淹没基督教之势。
       逻各斯同上帝的关系或天父之子同天父的关系问题——是在公元325年尼西亚会议上阿里乌斯教派，即阿里乌斯的门徒和后来以阿塔纳西乌斯为领袖的反阿里乌斯教派之间争论最激烈的一个课题。阿里乌斯认为基督是上帝的创造物，秉赋有自由意志，上帝预见他将用以为善，从而在创造时授予他以神的尊严；阿塔纳西乌斯则认为，天父之子作为救世的本原，是天父所生而不是由他创造的，他同天父一样悠久，同天父属于一个实体（同质），充分享有天父的本性而无损于天父，又不失其为另外一种人格。历史上的耶稣在本质上是逻各斯-上帝、或天父之子同人体的结合；这种化身是完全的化身。圣灵是第三种存在物；上帝是同一实体的三位一体，即由本性同一的三种人格所组成。
       在尼西亚会议上反阿里乌斯教派取得胜利，阿里乌斯教义遭到谴责，阿里乌斯及其门徒被开除出教会。后来有人宣称上帝和基督不属于同样的实体，而具有同样的本性，借以试图调和阿里乌斯教派和阿塔纳西乌斯教派，结果没有成功。在这一点上未能取得一致的意见，导致分裂成罗马教会和希腊教会。参加争论的双方，都在俄里根的新柏拉图哲学中为他们的观点寻求根据；正统的解释和被击败的理论一样，都以逻各斯学说为依据。
       耶稣这个人同逻各斯-上帝的关系问题，即基督论的问题——答案很多，而且构成许多派别，以支持不同的理论。基督有两种性质：每种性质本身都很完善，彼此又有区别，二者却完全结合在一个人的身上，这个人既是上帝，又是人。这种解释于公元451年为查尔西顿宗教会议所接受，变成正统的教义。
  2. 自由意志和原罪——在救世的格局中人处于什么地位的问题：一种广泛流传的观点认为，整个人类因第一个人或一个堕落的天使的犯罪而腐化，需要某种形式的神圣的帮助来赎罪。为了拯救人类，基督从天上下降到人间：如果有必要解除人类的罪恶，显然人类不能自救，他是罪恶的奴仆，在本性上是罪人（原罪），或在某一点上已经成了罪；无论如何，他不是自由的。
       人数众多的摩尼教承袭波斯人摩尼的学说，拥护这种观点。摩尼以波斯的二元论和诺斯替教义来解释圣经，而且把基督教同拜火教始祖的学说结合起来。摩尼教宣传人的光明基质受黑暗的基质、即物质的束缚，通过禁欲、弃绝酒肉、婚姻、财富和劳动，人能纯净化，回到他所由产生的光明的王国去。对基督降世为人赎罪这一信条，容有不同的看法。犯罪意味着有罪，有罪的人对此要负责任；在正确和错误之间可以自由选择的人，才能是罪犯。因此，如果人有罪，他必然曾经是自由的。上帝是全能的，人则无能而不自由，难免犯罪；唯神迹能够解救他。或者说，上帝绝对正直和善，对罪恶不负责任；人是自由的，他自己是罪恶的承担者。
       裴拉鸠斯持有同原罪思想相对立的学说。他认为上帝是正直和善的上帝，他所创造的一切都是好的，因此人的本性不能根本是坏的；每个人都有自由意志，所以罪恶不能代代相传；犯罪意味着自由；自由是由为善的上帝所赐与的第一种礼品，是上帝施恩于人的初始的活动为此，人不需要帮助，他能够抵抗罪恶并希望为善。在圣经、耶稣的教诲和榜样以及教会的教旨里面，神圣的恩惠作用启示人的认识，这会鼓舞人类意志择善而从；要进入天堂，必须受洗礼和信仰耶稣基督。上帝是无所不知的，他精确地知道，人们在生活中将要选择什么，即如何利用自由的权利，预先决定应予的赏罚（宿命论）。

奥古斯丁

  奥古斯丁是早期基督教会最伟大而有创见的思想家、最有影响的大师，他反对裴拉鸠斯派的学说。他的体系讨论了当代最重要的神学和哲学问题，阐释了一种基督教的世界观，这种世界观达到教父思想的顶峰，成为此后几个世纪基督教哲学的指南。奥古斯丁的观点对中世纪哲学、宗教改革时期和近代的基督教神学都有影响，我们要从各个方面讨论其体系。

• 认识论：奥古斯丁认为值得具有的知识是关于上帝和自我的知识，这种观点是整个基督教时代精神的特征；所有其他的科学，诸如逻辑、形而上学和伦理学，只在给我们关于上帝的知识方面有其价值。我们的职责是了解我们所坚信的东西，看到我们信仰的合理性；除去自然知识以外，信仰神圣的启示，是关于上帝的知识的泉源——需要智慧，以了解它所信仰的东西；需要信仰，以相信它所了解的东西。理性必须首先确定天启是否确实已经降临；当信仰领悟了天启以后，理性就力图了解和解释它。不过我们不能了解我们所相信的一切事物，必须以上帝在人间的代表、即教会的权威为准，来接受信仰的真理。
    我们知道自已存在，我们的思维和存在是无可争辩的确实的东西；我们知道有永恒和不变的真理——我们怀疑，恰好证明我们意识到有真理；我们称一个判断是真或假，这一事实本身表明真理的世界是存在的。奥古斯丁同柏拉图一样，认为真理确实存在，人类思想能够本能地认识真理。无论是我们靠直觉而看见神圣的观念，还是上帝在我们心中创造了这种观念，他都认为真理都是客观的，不是人类精神主观的产物；真理独立存在，使人不得不予以肯定；不论有没有人掌握，它现在是并且将来也永远是存在的。永恒不变的真理世界的泉源是上帝，的确，柏拉图式的理念、形式、原型或本质以至对个别事物的观念，都位于神圣的精神中。

“了解是为了信仰；信仰是为了可以了解。有些事情，除非我们了解，否则就不能相信；另外一些事情，除非我们相信，否则就不能了解。”

• 神学：奥古斯丁神学中激励人心的主旨，是新柏拉图主义关于上帝的绝对性和庄严性的思想，脱离上帝的创造物无足轻重。
  1. 上帝的属性：是永恒和超验的存在物，是全能、全善和全智的；有绝对的统一性、绝对的智慧和绝对的意志；是绝对的精神。他绝对自由，而他的决定有如他的本性，不容更改；他绝对神圣，不可能想望邪恶。他的意愿和作为是一回事；他希望什么，就干什么，不需要居间的存在物或逻各斯的帮助。他具有一切事物的理念或形式，即他合理地进行创造世界，每一事物都因他而有形式。奥古斯丁承继了阿塔纳西乌斯的三位一体的学说，虽然他用以说明这种学说所举的例证染有撒伯留斯教派的色彩。
  2. 上帝的创造：上帝从无中创造世界，世界不是象泛神论的新柏拉图主义者所主张的那样，必然由上帝本身的存在演化而来，因为他本身的存在超越他的创造物的性质。他的创造是连续的创造，世界绝对依赖他。我们不能说世界是在时间和空间中创造的；在上帝创造世界以前，既没有时间又没有空间；上帝创造世界时，创造了时间和空间，而他本身却在时间和空间以外。然而，上帝的创造不是永恒的创造，创造物是有限的，会变化和消逝。上帝还创造物质，物质不能早于形式，尽管在性质上先于形式，即我们必须合乎逻辑地预先假定物质是形式的基础。既然上帝无所不能，凡是可以思议的东西，甚至微不足道的东西，也必然出现于宇宙中。
  3. 上帝之善：奥古斯丁为了保持上帝的善和无所不能的性质——（1）否定有真正的邪恶，或使它成为相对的（2）把它定义为善的匮乏（3）把犯罪的责任转移给人。
       上帝是万物的原因；因为上帝无所不能。要证明他是善的，就必须把邪恶排除于世界之外，或者通过解释把它化归乌有。创造显示了上帝之善，出于无限的仁爱，他创造了宇宙。（但是，奥古斯丁唯恐剥夺了上帝的绝对权力，急忙补充说，上帝不负有创造的责任，他的仁爱并没有强迫他创造；创造是他自由意志的活动。）只要不从人类功利方面着眼，每一种存在物在一定的意义上都是善的；如果上帝创造和预先确定了一切事物，同时他是绝对善的存在物，那么，他希望每一种事物都是他最好的创造物，甚至邪恶也必然有某种好处。
       邪恶属于整体的美的范畴；邪恶不是善，黑不是白，但是，有邪恶存在则是有益的。或者说，邪恶是一种缺陷，是本质的匮乏，善的遗漏；从这个意义上说，没有邪恶，可能有善，但没有善，就没有邪恶。善的匮乏是邪恶，因为这意味着缺乏自然应有的某种东西。道德邪恶也无损于宇宙创造的美，道德邪恶出自邪恶的意志；邪恶的意志不是积极的东西，只代表有缺陷的意志，那也就是善的匮乏；最坏的邪恶是缺乏神性，是背离上帝或至善，趋向不能经久的尘世。上帝本来可以从事物的格局中去掉邪恶，但是，他宁愿用它充当为善而服务的手段；宇宙以有邪恶出现而愈加光荣（乐观主义）。
• 心理学：人是物质世界上最高的创造物，是灵魂和肉体的结合。这种结合不是犯罪的结果，肉体不是灵魂的牢狱，不是邪恶。灵魂是单纯的非物质的或精神的实体，在本质上和肉体完全不同；它是指导和形成肉体的基质，是肉体的生命，至于它如何施作用于肉体，则神秘莫测。感觉是精神的过程，而不是物理的过程。感官知觉、想象和诉诸感官的欲望是有感觉或比较低级的灵魂的机能；记忆、智慧和意志是有智慧或比较高级的灵魂或精神的机能，这样的灵魂绝不依赖于肉体。所有这些机能都是一个灵魂的机能，灵魂是一统一体、三位一体，是三位一体的上帝的影象。凡灵魂有所变化时，都有意志参与，可以说除意志而外，别无他物。
    灵魂产生——灵魂不是上帝的流射物，每一个人都有他自己的灵魂；灵魂未同肉体结合以前，不能预先存在。至于灵魂是怎么产生的，奥古斯丁未作定论：当时流行的有两种观点，即上帝为每一个降生的婴儿创造一个灵魂（灵魂创造说）；灵魂有如肉体产生肉体一样，以同样的方式和在同一时间内由双亲的灵魂所产生（灵魂繁殖说）。他很难决定赞同其中哪一种观点。
    灵魂不死——奥古斯丁借助柏拉图和他那时代所惯用的论证来证明灵魂不死。灵魂在时间上有开端，它却不死；虽然灵魂在继续存在的意义上不死，它却不是在实现永恒的幸福的意义上必然地不死。灵魂沉浸于神性中所享受的永恒的幸福，是不能证明的。我们对永恒幸福怀抱希望，不过是信仰的行为。
• 伦理学：
  1. 早期基督教徒：对现实世界抱有典型的悲观主义，对来世是轻快的乐观主义，即一方面轻蔑尘世，另一方面又爱慕上帝——人类最高的目的是同上帝融合，这种融合在不完善的世界中不能实现，只能实现于来生、即真正的生活中；尘世生活无非是参拜上帝的旅程，同永恒的幸福相比，那不是生活，而是死亡。此外，对人类制度，诸如婚姻、国事、战争、司法以及商业等等，采取消极的态度。
     
  2. 奥古斯丁——调和为善的上帝和邪恶的世界之间的二元论、弥合至善和世俗道德之间的伦理的二元论：我们靠爱而同上帝、即至善相融合，爱是最高的德性，是所有其他德性的泉源。节制或克已发源于爱，即爱上帝，同爱尘世相对立；刚毅发源于爱，即靠爱来克服痛苦和受难；正直发源于爱，即敬奉上帝；智慧发源于爱，即正确选择的力量。爱上帝是真正爱己和爱人的基础。只有爱上帝，才使所谓异教的德性变成真正的德性。对上帝的爱是神圣的恩惠在内心所发挥的作用，这是在上帝权力的影响下产生于教会圣礼中的一种神秘的过程。信仰、希望和仁慈是道德转化的三个阶段，爱是最高的。
       这种学说比原始基督教的理想，有可能对尘世生活和人类制度怀有更积极的态度。奥古斯丁就在苦行的理想和世俗的理想之间，摇摆不定。他的态度是中世纪道德学家典型的态度。

  “只要爱得正确，信仰和希望无疑地也是正确的。”“没有爱，信仰就无所作为；没有希望，就没有爱；没有爱，也就没有希望；没有信仰，爱和希望都不会有。”

  3. 奥古斯丁国家观念的二元论：尘世的国家是建立在自爱、以至轻蔑上帝的基础之上的，而上帝之城则以爱上帝和轻蔑自已为基础。世俗的国家是伦理的社团，负有增进尘世幸福的使命，它的目的是相对的，而教会的目的是绝对的；为此，国家从属于教会，教会的权威不会错误，它是上帝王国的显现。
       总之，奥古斯丁有双重的理想。至善或完善是超验的善，甚至基督徒，由于仍然受肉体欲望的支配，也不能在世俗的生活中予以实现。因此，他的完善在于爱上帝、有善良的意愿；然而，一定程度的完善、即一种神圣性，可以由做某种外表的工作来达到，例如，用祈祷、斋戒和施舍以解除轻微的罪恶。而最高和真正的目的，毕竟是弃绝尘世，摆脱社会生活，禁欲和模仿上帝。奥古斯丁认为，只有修道院的生活才是基督徒的理想。这种伦理学说突出的特点是唯心主义——宇宙间最伟大的东西不是存在的物质方面，而是精神；人类最伟大的东西不是肉体，不是感觉上的冲动本性，不是嗜欲的满足，而是精神。
• 意志自由问题：奥古斯丁反对裴拉鸠斯的意志论。第一个人代表全人类，他把犯罪的本性以及同犯罪必然相联系的惩罚遗传给他的后裔，其结果是全人类都有罪；于是人不可能不犯罪，他有犯罪的自由，没有解脱罪恶的自由，除非上帝仁慈，额外施予恩惠，否则人类是不能解除其应得的惩罚的。上帝并非根据做出的善事来选择施予恩惠的人，确切地说，有罪的人不可能做出善事；唯有上帝选择作为施予恩惠目标的人能够做善事。认识和喜爱至善或上帝，可以使人恢复做善事的能力、舍感性生活而趋向上帝的能力，即这种自由的能力也就是从肉体的束缚中解放出来的意志。自由的意思是爱善，就是说，只有善良的意愿是自由的；这种学说的背后有这样的思想，即除非一个人有善的概念，知道什么是真正的善，并且喜爱它，否则他将无可挽救。
    奥古斯丁认为是否有善良的意愿是上帝自由赐与的；他的选择并非不公道，因为人已经丧失本来可以有的要求得救的权利。预定是上帝永恒的决定，靠毫无差错的恩赐让这个人或那个人享有永恒的生活，含有关于选择的先见之明；但是这和人的自由没有关系（预定论）。奥古斯丁认为，人原有选择永恒生活的自由，他没有选择，上帝知道他不会选择，预先决定拯救谁；这又是奥古斯丁关于上帝有绝对权力思想的一个例证。他丝毫不愿限制上帝的自由：上帝能够随心所欲地对待人类，亘古以来他就确定了每一个人的命运。
    上帝所选择的得救的人构成上帝之城，上帝所确定要毁灭的人则形成尘世之城，即罪恶的王国。人类的历史表现两种王国的斗争，其最后一个阶段是基督创始的时期，上帝通过基督而施恩于尘世。上帝的王国借基督教教会而达到完善的境地，基督教教会是尘世间的上帝之城。虽然不是每一个人都能在教会内得救，但没有人能在教会以外得救。没有人知道谁能得救。善恶力量之间的斗争将以正义取得胜利而告终，接着就是大安息日，这时上帝之城的成员将享有永恒的幸福，而罪恶的子孙将要在永恒的火中同魔鬼一道忍受永恒的惩罚。

第二篇 经院哲学的开端

黑暗时期

  奥古斯丁的体系达到了教父哲学的顶峰，这是古典-基督教文明最后的伟大产品。在产生这种著作的世纪，西罗马帝国衰亡，北方生气勃勃的年轻民族兴起而掌握了政权。当时的问题是揉合罗马-基督教文化同日尔曼民族的观念和制度。在这称为中世纪的时期，由有关的不同人类因素所提供的混杂材料中，逐渐发展出一种新文明，产生一种新的政治、社会、文化和宗教的秩序。从新语言、新国家、新风俗、新法律、新宗教以及各种新生活方式的演变中，从旧文明消失于欧洲各民族伟大的熔炉中，可以看出变革的过程是多么彻底。这过程的完成标志着近代纪元的开始。
  新文化进入野蛮的灵魂必然有其漫长的历史。当时各个人类活动领域都遇到了严重的实际问题，无暇创制形而上学和神学的体系；主要的问题是教育问题，从奥古斯丁到第九世纪这一时期的学术文献，主要限于有关七艺的教材和基督教教义的摘要。
  受基督教神学束缚的哲学仅仅保持过去的传统。在有较高文化的东罗马帝国，人们普遍对神学问题感兴趣，但仅为毫无结果的教条争辩、撰述百科全书式的手册或有系统地搜集教义。经过几个世纪，实际上有古典和基督教这两种不同的著述并驾齐驱，许多有教养的希腊人和罗马人对混杂不纯的基督教著作只有轻蔑。
  在罗马帝国有教养的阶级改信基督教和教会组织发展以后，基督教僧侣逐渐担当起以往哲学家学派所肩负的文化领导任务，成为学术的监护人。几乎所有的东西罗马大作家都是僧侣。中世纪开始时，日耳曼民族处于上升阶段，知识的火炬闪烁着暗淡的光芒。
  第七、八世纪可能是西欧文明最黑暗的时期、一个极为愚昧和野蛮的时期：往昔古典时期文学艺术的成就在普遍覆灭中行将凋零殆尽。在这荒凉的时代，修道院不仅是被迫害和被压迫者的避难，而且是被轻蔑和被忽视的文学艺术的庇护所。在修道院里，凡是文学艺术和科学中留传下来的东西都被保存和加以研究，人们手抄手稿，对较高的精神理想的喜爱活跃起来了。修道院还建校授课，尽管贫乏枯燥。一个较有希望的时代开始了，那时查理曼鼓励教育，召聘学者入境，并且创立学校，教授七艺（文法、修辞、逻辑、箅术、几何、天文和音乐）。此时一直没有思想史上重要的著作出现，直到第九世纪中叶，约翰·司各脱·伊里杰纳（或伊留杰纳）才出版了一本书，这本书是教父哲学的继续和基督教思想史上一个新纪元的先驱。

中世纪基督教哲学

• 教会的权威：在中世纪，权威、恭顺和服从这些字眼是生活词汇中的重要名词。在每一种人类活动的领域里，包括政治、宗教、道德、教育、哲学、科学、文学和艺术方面，有组织的教会都有极大的影响；教会作为上帝在人间统治的代理人和天启真理的泉源，变成教育的监护人、道德的检查宫、文化和精神事务的最高法庭。教会直接从上帝那里接受真理，没有必要寻求真理；哲学只是神学的婢女，人类理性只限于使天启的真理或基督教的教义系统化和容易理解。在宗教信仰和仪式方面，个人服从教会，教会居于个人和上帝之间；在生与死的一切重大事情上，都有十字架的阴影出现。教会认为自已高于国家，并力图在实践中运用它的理论；教会同国家的关系，有如太阳同月亮的关系。罗马教皇英诺森三世当权时，教会的权力达于最高峰。国家本身终于以同样的权威自居：君主靠神圣的权力而统治，人民由神注定要恭顺。一个国家里的个人在社会、政治和经济方面要受约束，遵守纪律。对人民大众来说，驯服是生活的规律他们要使自己服从某一集团，即对统治者、君王、行会、师傅和家长恭顺。权威和传统高于舆论和个人的良知，信仰高于理性，团体高于个人，等级高于人类。
• 经院哲学：这时期的哲学思想反映时代精神。传统和权威占有首要地位，学者极其信赖教会、奥古斯丁、柏拉图或亚里士多德以及修道院的命令或他们的学派。他们一方面肯定教会教义的真理性，同时又有极强烈的思辨欲望，于是尽可能以基督教信仰来解释哲学，或以哲学来解释基督教信仰，力图予以调和。但是，在他们的工作中，信仰贯彻始终，神学是一切知识的王冠，是至高无上的科学。甚至在知识尚未形成、理性还没弄清的地方，宗教的真理仍然为人信仰，而且因其有神秘性，有些人信仰更加坚定。思辨的神学不是被认为无用而遭摈弃，就是在双重真理、即理性的真理和信仰的真理的原则中，寻求安慰。
  1. 研究问题：教父哲学曾经致力于发挥和制定信条，把它们组织成为唯理的体系。经院哲学家登上舞台时，已经拥有固定的一套现成的教义；组织起来的教士政权，能够运用教会和国家这样的武器，及时抵制任何持异议的人，以保卫其真理。那时的问题是要构成一个符合教义、即调和科学与信仰的思想体系。经院哲学家怀有明确的预想目的，对事物作唯理的解释：他们已经知道某些基本真理，哲学家的任务是对救世的格局这一尽人皆知的事实加以解释，使它同其余的知识联系起来，或使它容易理解。
       中世纪思想家肯定宗教信仰是合理的，理性和信仰一致，神圣的启示和人类思维没有矛盾；纵然某些宗教真理超越人类理性，但信仰是知识的另一来源，这种真理还会由信仰保证。在这种情况下，容有各种作法——思想家可以从基督教的世界观入手，借助某种哲学或某种个别的哲学体系予以证明；也可以构成一个符合基督教原理的哲学体系；或者可以关注同神学没有直接联系的问题——但无论如何，教义是有统率作用的原则。经院哲学家不会明知而故意承认同基本信条相矛盾的命题，至少必须加以解释，以免使教义的真理遭受损害；他还会以某种方式，确信两个纵然矛盾但同样正确的命题，而不抛弃教义。
  2. 特征：事实上经院哲学家所主要关心的世界不是感官所知觉的世界，他们依靠思维来寻求知识。因此，他们认为逻辑是一项极为重要的研究项目，特别是演绎或三段论式的逻辑，即他们用以追求真理的方法的逻辑。他们没有使认识论有很大的进步，没有感到知识的可能性和限度是可以推敲的；他们对人类理性能够达到某种真理怀有坚定不移的信心。唯名论者研究了知识的确实性问题，但是，唯名论者已经不再是真正的经院哲学家了。
     （1）主要运用演绎法：经院哲学的目的决定了它的方法，它的目的在于论证早已被肯定的命题。
     （2）极为推崇神学，而相对地不重视自然科学和精神科学：经院哲学家主要感兴趣的对象，是超验的世界、上帝的世界、天使和圣人。他们的思想不关注现象世界中的事物，而关注不可见的精神领域。
     （3）没有用经验的方法从事研究感兴趣的课题、即心理学和伦理学：经院哲学家不注意灵魂如何活动，而注意它的终极的性质和归宿；他们认为这不可能通过分析其内容而求得理解；借助经验世界，似乎也不能回答伦理学的问题。同上帝融合的幸福生活是至善，但是不能用经验的方法寻求享受这种生活的途径；上帝希望什么，不可能由分析经验而发现，那是神圣的启示。经院哲学的伦理学不能放弃神学的阵地。
  3. 阶段：经院哲学可以分成几个重要阶段。
  • 九世纪开始，终于十二世纪：约翰·司各脱·伊里杰纳的思想不是典型的经院哲学的体系，他却是经院哲学运动的先锋。这一时期，主要受柏拉图思想的影响，柏拉图主义、新柏拉图主义和奥古斯丁主义是占主导地位的哲学流派。按照柏拉图的理论来解释，理念或一般概念是事物的真实本质，并先于事物而存在。这是柏拉图式的唯实论，安瑟伦是主要代表。
  • 十三世纪：亚里士多德的哲学兴起，基督教同这位希腊的伟大思想家结合起来。这时，一般概念被认为是实在的，不过不先于事物，而在事物之中。这种学说叫作亚里士多德式的唯实论。十三世纪是个体系内容广泛的时期，主要的思想家有博学多才的大阿尔伯特和托马斯·阿奎那。
  • 十四世纪：经院哲学继繁荣之后的衰败时期。这时期人们认为一般概念不是事物的本质，而仅仅是人心中的概念或文字、名称，只有个别的事物是实在的。这是唯名论，约翰·邓·司各脱和奥卡姆的威廉是这一运动的领袖；其结果则破坏了经院哲学的前提。
  • 经院哲学的唯实论和十四世纪的经院哲学变化：
      经院哲学的唯实论——同柏拉图和亚里士多德一样，认为宇宙是理想的宇宙，是理念或形式的体系，这些理念或形式总会作为事物本质的性质反映在现象世界里。宇宙是合乎理性和逻辑的世界，因此是能够被人思维清楚的，其中所表现的理性同显现于人心中的理性是相同的。使一类事物具有现在那种样子的形式，同人类的思想或般的观念是一致的。
      经院哲学的唯名论——如果一般的观念仅仅是人类头脑中的思想，甚至仅仅是名称，如果没有与它们一致的真实东西在事物之中或在事物以外，我们就不可能通过它们而认识事物，不可能掌握有关宇宙和一般概念的唯理的知识；认为理性有达到真理的能力这种信念，就会减弱或完全破灭。换言之，中世纪的哲学没有始终维持经院哲学的原理，经院哲学在十四世纪就失势了。
      结果——这说明理性和信仰、哲学和宗教的结合不再紧密了，那种认为信仰的学说同关于理性的意见相一致的观点逐渐发生变化。有人指出，有些教义可以解释或使之容易为人理解，其他一些教义则超越理性；还有人认为教义不能解释，教义根本不是哲学知识的对象，宗教的真理超出理性所及的范围，理性不能探索那些真理。后者等于摈弃了经院哲学本身，使哲学从教条神学的奴仆的地位中解放出来。

约翰·司各脱·伊里杰纳

  司各脱的神学渗透着新柏拉图主义和奥古斯丁思想的精神。司各脱·伊里杰纳把基督教的概念溶入一个广博的体系，使之容易为人理解；他的哲学含有中世纪唯实论的萌芽。从这种意义来说，他可以算作是经院哲学的先驱。不过，他的思想异常独特，他的学说同传统的观点极少相符，所以在当时的基督教学者中不受欢迎；同奥古斯丁相比，不可能希望这些人仰慕司各脱。他的同时代人帕斯卡西乌斯·腊德伯尔图斯扼要地论述了奥古斯丁的思想，他的著作更合乎时代的要求。

• 信仰和知识：司各脱·伊里杰纳把神学和哲学、权威和理性以及信仰和知识等同起来，认为宗教的真理是合理的真理。真正的宗教和真正的哲学是一回事，信仰并不单纯是轻信地接受一个命题，而是这种接受是理性所赞同的；所以那是合理的、明智的信仰。他肯定教义是理性所发现而由教会的神父传下来的真理。为了辩明其唯理主义的立场，司各脱解释圣经和教会权威的著作时，不得不经常利用比喻的方法。
• 泛神论：
    上帝与创造——上帝是万物的开端、中点和归宿：万物导源于他，在他之内和通过他而存在，还将复归于他并永恒地休止于此，因为他是一切创造的终极目的。他由无创造世界，或者是由他本身、即无因而成的初始因，创造世界。司各脱指出，作为上帝的自然是不被创造而能起创造作用的基质（创造者）；上帝按照他思想（逻各斯）中的计划或永恒的模型，来创造世界，这是他存在的表现。他的智慧使万物具有形式和秩序，并继续对它们施予作用。作为逻各斯的自然是被创造的创造者，而作为由逻各斯所产生的万物那样的自然是被创造的，没有创造能力。
    在这个意义上，司各脱认为自然（上帝）不是被创造的，也不进行创造。上帝作为存在是圣父，作为逻各斯或智慧是圣子，作为生命则是圣灵。上帝和他的创造物是二而一的，他处于创造物之中，创造物也处于他之中，二者浑然一体。不可见和不可理解的太一使他自己可见，他没有形式和性质，但给自已以形式和性质。在人看来，宇宙表现为可分、繁复和杂多的宇宙，这是神的显现；但是，在原则上它是单一而不可分的整体，即在其中一切对立都调和了的整体。
    上帝的属性——上帝内在于世界，又是超验的；万物分享神的存在，而不会使他丧失存在的圆满性。他不是用语言所能表述的，他远远超越了一切思想范畴；对他有所论断，就是限定他。他具有至高无上的本质，超越善、神性、真理、永恒和智慧；在这个意义上，他是不可名状、不可理解、不可认知和不可规定的基质，对于他无可论断，同时，就他的表现，他显示自已的方式而言，又无一不可论断。
    关于人的结论——根据这种泛神论，自然会得出人也是神圣基质的表现的结论，这种结论隐含人类宿命论并归罪于上帝。但是，司各脱没有立即得出这种结论：人不仅是有形体的肉体，而是一小宇宙，一活生生的精神，对他从上帝那里堕落下来而趋向自己负有责任；上帝不可能是罪恶的原因，他没有罪恶的观念，罪恶不过是奥古斯丁所指出的善的匮乏。逻各斯通过同人性相结合，帮助人类赎罪；有些人同上帝结合起来，另外一些人恢复对上帝原有的崇敬。
• 神秘主义：万物来自上帝，又力求复归于上帝；他是万物存在的泉源和目的。只有靠神秘狂热的精神状态、沉思上帝的神性、超脱感官和理性，使我们的心目中除去不可理解的超越的上帝存在以外，别无他物，才能复归于上帝。处于这种神秘的浑浑噩噩的状态，我们沉入神圣的幽暝之中而忘却自我。

唯实论和唯名论

  约翰·司各脱逝世以后，在文化方面又是长期的沉寂。在研究逻辑方面，存在同认识论和形而上学有关系的一个问题，这个问题注定要成为经院哲学史上重要的争论课题。波尔菲里在他的《导论》中把这个问题表述为：一般概念（类和种）是否是实在的实体，或者是否只存在于人心中；如果它们是实在的，到底是物质的，还是非物质的；它们是脱离具体的可感觉的事物而存在，还是存在于它们之中。
  这是柏拉图的理念和亚里士多德的形式的实体性问题，这个问题在伟大的希腊哲学家的理论中占有很重要的地位。传到这时期的各种逻辑论著，对这个问题的答案各不相同——有些表明赞同柏拉图式的唯实论，认为一般概念是先于事物的实在的东西；有些表明赞同亚里士多德的唯实论，认为一般概念是在事物之中的实在的东西；还有些人表明赞同唯名论，认为一般概念仅仅是个别事物的名称，不先于事物，也不在事物之中，而是在事物以后。

• 早期经院哲学家：波尔菲里是一个坚决的唯实论者，波依修斯、马克罗比乌斯和卡耳西迪乌斯采取中间的立场，而马尔提阿努斯·卡帕拉是一个明确而坦率的唯名论者。约翰·司各脱本人是一个唯实论者，他认为一般概念既先于个别物体而存在，又在它们之中；现象世界表现上帝的思想，不能脱离一般概念而存在。第九、十世纪人们也持有这种观点，未加以发挥，一直到后来才把它弄得明确而详尽起来。许多不熟悉亚里士多德著作的逻辑学家，同意亚里士多德的观点，认为个体是真正实在的东西，按模糊的唯名论的意义予以解释；而他们自已还不明白唯名论的确切涵义是什么。唯实论和唯名论学说充分的意义及其同形而上学和神学的关系，一直到十一世纪下半期以后，经过实践彻底验证以后，才为人所理解。
• 洛色林的唯名论：洛色林宣扬明显的唯名论，把它作为解释三位一体说的基础。他的论证如下：只有个别的实体存在，一般的概念无非是人们用以规定个别对象的名称。因此，没有实在的东西同上帝这个一般名称相符合；我们应用到三位一体上的神性的概念不过是一个名称；不是只有一个上帝实体，而是有三个个别的实体或位，他们具有同等的权力。
    这种观点同正统的三位一体的教义直接对立，引起极大的愤慨和反对。1092年苏瓦松会议谴责了洛色林三位一体的解释，强迫他撤回原意。虽然唯名论本身没有遭到谴责，它却失去威信，一直到十四世纪才重新出现。
• 唯实论的意义：经院哲学家采纳了柏拉图式的唯实论，这种唯实论在许多方面经过修改和发挥，在整个的十二世纪一直是占有统治地位的思想——它适合于防止象洛色林对三位一体那样的攻击，从理论上保卫整个教会的教义；如果一般概念是实在的，不单纯是各类个别事物的标签或标记，那么，三位一体的观念就不仅仅是三个位的总和。
    对一般概念问题的答案具有深远的形而上学和神学的涵义。这种观点，即一般的概念、抽象逻辑的思想不仅仅是人心中主观的观念，而有其自己脱离人心的实在性，含有宇宙是唯理和可知的意义。它意味着真理不单纯是主观的意见，而是有客观真理、普遍确实的真理存在：哲学的任务就是要在概念的思维中认识这种真理。它意味着除去生成和消逝的个别现象以外，还有永恒而不灭的实在。
    教会的学者以这一概念为良好的基础，在那上面树立其全部文化和教会的建筑物：上帝是这样一般的观念，比单纯的现象界卓越，寿命更长久；人类有这样一般的实在性，这种实在性在亚当身上受到腐蚀，又在基督身上健全起来；教会是超乎有生死的教会成员而持久的实体，是一个在本质上不受其部分的生成和消逝影响的理想的整体。我们看到，正统的牧师并不是出于偶然的一闪念，弃置唯名论而集聚到柏拉图式的唯实论的旗帜周围的；他们选取了那种使基督教世界观和生活方式在他们心目中具有意义的学说。

第三篇 经院哲学的唯实论的发展

坎特伯雷的安瑟伦

• 安瑟伦的哲学：安瑟伦（1033-1109年）是坎特伯雷的大主教，他的思想体系建立在柏拉图和奥古斯丁原理基础上并反对洛色林的唯名论异端。他是典型的经院哲学家，既坚定地信仰教义的真理性，又有强烈的哲学兴趣，他力图向理性证明要接受什么，应以教权为准。他试图对信仰给予理论上的论证，不仅毅然地把上帝的存在这种一般的命题包括在内，而且包容救世、三位一体、神的化身和人类赎罪等一整套教会的信念——人们必须相信天主教的教义，还要设法了解他们相信什么，了解为什么那是真的；凡是智慧不能理解的，就应该虔诚地崇敬信仰。
    本体论的论证——安瑟伦根据柏拉图一般概念脱离个别事物而独立存在的思想，构成他关于上帝存在的著名论证。他在《独白篇》中，运用奥古斯丁曾经用过的宇宙论论证；在《论道篇》中根据柏拉图式的唯实论提出了另一论证，即所谓本体论的论证。这个证明从关于上帝的概念中推导出，上帝存在表明上帝的观念本身隐含着他的存在——上帝的观念是一个完善的存在物的观念，如果上帝不存在，那这个观念就不是完善的了。具有存在性的东西的观念同没有存在性的东西的观念相比，是更完善的东西的观念；上帝最完善，因此必然存在——这就是安瑟伦所谓上帝的完善性隐含着上帝存在的思想。
    论证的错误——安瑟伦的推论无非证明，当我们思考一个东西，认为它存在时，我们是思考一个比非存在物更完善的东西。他没有证明上帝存在而只是证明一个存在着的上帝的观念，比单纯是主观的上帝观念有更丰富的内涵或意义；从逻辑方面看，这是对的，但是，根据携有存在观念的一个完善的东西的概念，不能必然地得出这样的东西存在的结论。僧侣高尼洛揭露了安瑟伦的错误，他宣称，从被思考方面来看，人心中上帝的存在同人心中任何其他东西的存在是一样的。一百多年以后，托马斯·阿奎那也审慎地分析了这一论证。但不可忘记，凡是承认唯实论的前提，认为一般概念具有超越精神的实在性的人，都认为本体论的论证是令人信服的。经院哲学中往往有人依然运用这一论证，如奥赫雷的威廉和阿累斯的亚历山大。
    赎罪方案的理论——安瑟伦认为赎罪是上帝的正义和仁慈之间的矛盾。亚当的堕落使全人类犯罪。上帝的正义要求得到满足，为了使事物走上正轨，有必要降罚于人或使之受苦，但是，他的仁慈不容许他这样做。纯洁的基督这样的神人，为人类而牺牲自己，借以满足正义的要求。
• 安瑟伦的同时代人：洛色林运用唯名论加强了对一般概念问题的兴趣。安瑟伦站在唯实论的立场上批评唯名论的观点；唯实论是非常适合他那正统的目的。他认为一般概念是实在的，组成一类的个别事物构成一个实在的统一体。于是产生这样的问题，一般同个别事物的关系如何？在这种情况下个体起什么作用？
    尚波的威廉认为个体所属的类和种完全呈现在每一个体中，个体只在偶然的性质方面彼此有所不同，本质上丝毫没有差别。后来，威廉修改了他的理论，他不愿意否认个体之间本质的差别了；很可能他还没有看清对逻辑范畴作唯实论的解释所引起的困难。阿贝拉指出，这种情况下同样的实体就会有不同的、以至相矛盾的性质；举例来说，它就会在同一时间内处于不同的地方。
    《类和种》被认为写于十二世纪初期，作者不知。根据这本著作，一般不是存在于确定的个体中，而是存在于同种的一切个体中。这样，存在于一类的一切个体中的共同因素是物质，使个体与局类其他个体有所不同的，即其个性，是形式。

彼得·阿贝拉和十二世纪的经院哲学家

• 阿贝拉：阿贝拉在他的两位老师，即洛色林的唯名论和威廉原来的唯实论形式之间，似乎采取折衷的立场，但是没有明确地解决问题。
    他反对一般概念是先于事物的实在的东西（除非在上帝的思想中）这一观点。他认为一般不可能是一个东西，因为一个东西不能用来论述一个东西而一般能用来论述许多东西；一般也不仅是单纯的一个词，只就它论述一类事物、同所指的对象有关联时，它才是一个词。因此，一般概念不是单纯的字，而是一般的词——一般的概念是人类思想中的概念，可以表述一类对象共有的性质，而用以表述这类概念的词或字就是一般的词。这是概念论的观点；阿贝拉表达了概念论的意义，但没有彻底制订出概念论。他主要关注的是，要表明一般概念不是脱离事物而存在的实体，事物之间有本质的不同——关于这正确的观点，阿贝拉很可能心存怀疑；他极力赞扬柏拉图和亚里士多德，这可能使他感到两个人都是正确的。他特别想要强调的是，我们的思维是关于事物的，语言的目的是为了表达思想，而思想必须同事物相符合。
    阿贝拉在《神学》这部著作中强调指出，要使信仰没有盲目性，有必要检查信仰；理性应当在信仰之先，应该看清信仰的合理性。另一方面，他显然相信，不能对教义提供严格的逻辑证明，信仰是自由意志的行动，这会因认识信仰的根由而在来生得到报酬。这就是说，你要尽可能深刻地思考教义，在未探究教义的道理以前，不要信仰它；但是，在怀疑和探究以后，教义依然不能投合你的心意时，你却要下定决心来信仰它，因为你必须信仰。这说明阿贝拉多么牢固地为经院哲学的方法所钳制，尽管他能独立思考和尊重理性，仍然基本上持经院哲学的态度。
    方法论——他运用的方法是在讨论了每一重要的论题以后，摆出相互对立的权威的观点，提出抉择的原则，让读者自己解决问题。
    三位一体学说——圣父是太一或善，圣子是逻各斯或上帝含有理念的心灵，圣灵是世界灵魂。他表述这三位的特性为权力、智慧和上帝良好的意愿。
    伦理学——强调善良意愿的重要性；善良的意愿是由崇敬神明所激励的，它服从神圣的命令而行动。阿贝拉认为这种命令本身是自由的神明随意发出的，随时间的变化而有所不同，但是，服从命令是合乎道德的而且是必要的。一种行为的是非不在于事实，而在于行动者的意图。行动本身同来自原罪的趋于为恶的自然倾向一样，是无足轻重的。犯罪是我们有意去做我们承认是罪恶的事，即向往我们明知是错误的东西；因为这是明目张胆地轻蔑上帝，背离神圣的意愿，违反他的命令，这是最大的罪恶。所以，犯罪是自由意志的行动，而道德是有关良心的事。只要行动者根据良心、即按照他认为是正确者而行动，他可能犯错误，但是他并不犯罪。如果他认为是正确的事情确实正确，他主观的信念符合正确性的客观原则，那么，他的行动是真正有德性的。
    阿贝拉想到了主观的道德行动和客观的道德行动之间的区别。从广义方面来看，凡是同正确相反者，就是犯罪；就狭义而言，只是有意识而自愿地图谋作恶，才是犯罪。在这里，虽然有独立思考的偶然的征兆，但仍有显露出经院哲学的精神。
• 夏特勒学派：夏特勒学派的领导人有夏特勒的贝纳尔和他的弟弟提埃里，它的追随者当中有图尔的贝纳尔、康切斯的威廉、普瓦提埃的济耳贝尔、蒙特尼厄的瓦尔特和巴思的阿德拉尔德。这个学派研究和力图发扬那时为人所知的柏拉图学说，有时同亚里士多德的观点联系起来。夏特勒学派不仅对论辩术的研究，而且对天文、数学、医药、物理、生理和心理的问题很感兴趣：讨论逻辑问题的人肯定了同柏拉图式的唯实论相仿的唯实论，认为一般概念或类和种的概念（在图尔的贝纳尔看来，还有个别事物的概念）以纯净状态存在于神心中，物质靠一般概念而有某种形式；物体存在于一般概念中，或者引进“固有的形式”以解释物体，这种形式同神心中的纯粹理念的关系，或者对这种关系的性质未加确定；物质对象模糊地显现形式或理念，智慧凭借抽象而把握物体中的形式或共有的性质。
• 箴言集派：阿贝拉在讲道和著述中所运用的方法，即陈述各家对讨论课题的意见在许多神学教科书就出现过，这种教科书叫作《箴言集》或《箴言摘要》；在其他神学教科书中，罗伯特·普菜恩的《箴言八书》和圣维克托的雨果的《箴言总述》也采用了同样的方法（这些书的作者被称为总述专家）。彼得·伦巴德利用所有这些著作，出版了《箴言四书》，这部书形成几个世纪神学教学的基础，使它的作者赢得箴言大师的称号；这部四书讨论作为绝对善的上帝、创造物、神的化身、赎罪和各种德性以及七大圣典。这时期其他的总述专家有默伦的罗伯特、鲁昂的雨果、普瓦提埃的彼得和图尔内的西蒙。利尔的阿兰以一种教条体系的形式论述了《箴言集》中所讨论的课题——在《受教规约束的宗教》和《神学规章》中，他运用数学演绎法，企图把神学建立在基本的原理上；尽管他怀有唯理主义的理想，阿兰却往往暴露怀疑主义和神秘主义的倾向；他认为教会的教义比一切世俗科学都确实，但不是绝对地确实，因为信仰也有其功绩，如果教义绝对确实，相信教义就没有功绩了。
• 索尔兹伯里的约翰：索尔兹伯里的约翰是英国人，他批评全部经院学派的思潮纠缠在毫无结果的争论中。他在《实质逻辑》中要求改造逻辑；在《政体革新论》中赞成应在教育方面作崇尚实际的研究。他主张教会脱离国家而绝对独立；认为任何知识都要实用，凡是对我施作用于自然或执行职责没有帮助的，就没有用处；真善在于有虔敬的生活，我们应该相信教会的教义，即使不能予以证明。

神秘主义和泛神论

• 神秘主义：以上所述的哲学-神学运动，是要对基督教的宇宙、即正统的教徒所设想的宇宙给以唯理的解释；它预料理性能够理解上帝的目的、性质和作用，能够以基督教信条为基础来建立一个体系——这就是为官方的教会教义所规定的教条的唯理主义或理智主义。但是，在作为完全唯理化的教会神学的经院哲内部，往往有反神学的思潮，这是对过分唯理化信仰的一种反动，希望比较实际地表现宗教生活。
    这一思潮认为，宗教不仅是宗教哲学，它感到满意的不是对信仰的理论化，而是要对信仰取得实际经验。它的主要欲望不是要证明上帝的存在并给他下定义，而是要同他建立异于理智的关系。这种神秘的思路代表基督教保守的奥古斯丁因素，事实上最初神秘派的领袖就是巴黎圣维克托的奥古斯丁修道院的僧侣。照神秘派来看，不能靠论辩术或逻辑达到上帝，只能求之于神秘的瞑想，而神学的职能在于指出如何实现这种状态；他们极为重视人的内在信仰、灵魂的经验，自然比惯常的作法更加注意从经验上对灵魂进行研究。神秘主义是应用神学、即教诲神秘的瞑想术的神学；神秘派也有唯理的神学，不过，他们强调信仰的超唯理性。随着这学派的发展，他们强调神秘的瞑想甚允加以夸张——圣维克托的理查认为神秘的瞑想远比知识优越；根据瓦尔特的意见，逻辑是一切异端邪说的根源；信仰不仅超越知识，而且同知识有矛盾。
    神秘派的最高目的是“灵魂神秘地升入天堂，脱离肉体之乡，甜蜜地返回家园而进入精神领域；自我复归于上帝而沉浸于上帝之中”。达到这一目的的道路，是超越感官知觉、甚至概念思维而趋于凝神冥想，在凝神冥想中直接领悟理想的对象。知识有三个阶段，即认识、沉思和凝神冥想，最高阶段超越理性而胜于理性，使精神沉入宗教的最深邃的神秘中。个体意识最高尚的境界是归诸凝神冥想而寂然不动。人所能做到的是准备和等待神秘地“投入无限真理的海洋”，这是上帝特许的恩赐。
    正统或教会神秘主义的主要代表有克勒尔沃的贝纳尔、圣维克托的雨果、圣维克托的理查和圣维克托的瓦尔特。托马斯·加勒斯和博纳班图拉继承了十二世纪的神秘主义。埃克哈尔特大师、约翰·陶勒和约翰·鲁伊斯布罗埃克是泛神论的神秘派，他们的学说被天主教教会指斥为异端。
• 泛神论：十二世纪正统思想家运用逻辑和形而上学以实现给信仰找理由的理想；他们希望理解教会所教诲和他们所信仰的东西。传统的神学建立在唯实论的预想上，这似乎使哲学思想的结果同教会教义调和起来了。但是，即使根据同样的前提来推理，往往得出不同的结论，其结果并不总是相符。这在基督教教义制订的时期是经常发生的，在后来的时代也时常出现。约翰·司各脱、洛色林和阿贝拉没有能够使他们的思想同官方的要求恰好一致。
    在吸引思想家的异端当中，泛神论从未失势，撒伯留斯教派、伪狄奥尼修和司各脱·伊里杰纳都流露过泛神论思想，神秘派同它也相去不远。十二世纪末叶，泛神论又活动起来，而且有所前进，其主要代表有男修道院院长弗洛里斯的约阿希姆、在巴黎教神学的本内斯的阿马耳里克或阿莫里和迪囊的大卫。这些泛神论者通过推导他们认为是柏拉图式的唯实论的逻辑涵义而十分简单地得出他们的结论——如果一般概念是实在的，那最高的一般、即上帝必然是最实在的存在物，其余的一切都是这神圣本质的一种表现，这有如逻辑中最高的类包括一切可能的种和个体一样。阿马耳里克同约翰·司各脱表明，变化而可以分割的现象世界来自上帝，终究要复归于上帝，作为一个不变的个体而保持在那里。
    许多人赞同这种泛神论的学说，而且形成一个阿马耳里克派，扩展到瑞士和阿尔萨斯。教会斥责这种教义，尽管阿马耳里克于死前已经被迫撤回他的观点，还是挖掘了他的坟基，而且解散了这一派。1225年教会宣判司各脱·伊里杰纳为异端。亚里士多德的物理学，从阿拉伯文译出的拉丁文译本终于流传到西方世界以后，为1210年在巴黎召开的大教区会议所禁止。这一切都证明独立精神的增长；人类思想又滋长一种倾向，跃跃欲试。

不安的征兆

  十二世纪终结时，除去占统治地位的经院哲学以外，产生了一些对立的倾向：有些比较保守的正统派教徒，反对过分推重论辩术的传统体系，认为那不够严谨；有些比传统哲学家有独立精神的思想家，得出同官方基督教思想相对立的结论，认为那太严格；还有人对试图建立唯理的神学抱怀疑的态度，因为他们不相信理性是内在的活生生的信仰的同盟者，或者因为他们感到那时盛行的哲学讨论，同教会真正的实际问题没有关系。
  在许多领域里都流露出一种愿望，要进一步了解一般的观念或一般概念同个别对象的世界的关系，这种愿望发展成为对自然科学的兴趣，而阿拉伯文的科学书籍的拉丁文译本则培育了这种兴趣。许多人开始看到，教会的独断教义和一般的神学命题都很难证明，于是产生不安的征兆。
  经院哲学家勇于运用三段论式，常常承认其结论固然比任何世俗的知识确实，仍然缺乏绝对合理的确实性。他们仍旧坚持基本的信念，认为宇宙是唯理的宇宙，上帝的活动明达而趋于至善，如果人们努力追求，真理是存在的。追求的目的是确定了的，擅自更动教义则亵渎神明而有危险；教会的强大组织有精神和世俗的可怕的武器，对迷途而远离教义的人会立即予以惩处。
  基督徒的文化活动逐渐组织化而形成团体，大教堂和修道院的学校发展成为大学，学者的团体从事神学、哲学、医药和法律的研究。某些修道院牧师组成严谨的哲学学校，这就象古希腊的学园一样，延续几个世纪来教授他们所推崇的教义：巴黎国际大学于1208年被特许、由圣母（玛利亚）神学院和在圣格讷维厄夫的逻辑学院联合而建成的；多米尼克教团和弗朗西斯教团变成十三世纪巨大的宣讲教团，几乎所有这时代著名的教师和作家都属于某个教团。这些机构，即教会、大学和修道院教团，在保卫基督教传统的教义方面彼此合作。思想家个人的任务是调和理性和信仰；这不是哲学，而是那时代已经形成的思想使之成为必要的工作，是阻力最小的一条出路。
  这个时代并不准备放弃教义，也没有能力脱离宗教和哲学传统而建立一个思想体系，又缺乏符合需要的关于经验事实的知识。经验科学处于低潮，现代的科学方法默默无闻；这是个围着书本转的时代，却没有可以获得科学知识的书籍。在我们所叙述的时期，一个新的世界开始展开于西方基督教界的面前，重新促进了经院哲学的研究。希腊的数学、天文学和医学著作，亚里士多德以及他的一些希腊注释家的著作，最著名的阿拉伯和犹太哲学家以及亚里士多德的注释家，根据从阿拉伯文翻译过来的拉丁文译本逐渐为人所认识。人们热衷于研究这些书，最初按新柏拉图主义的精神，照阿拉伯人的方式予以解释。教会以怀疑的眼光来看待这样新的亚里士多德的著作，在一定程度上是因为阿拉伯注释家已经给这种著作包围上泛神论的气味。明确禁止研究亚里士多德著作的规定只不过生效于一时；人们仍然读这些书，这时期第一流学者开始写这些书的注释。这一世纪后期，这位伟大的逍遥学派的主要著作由希腊原文译出，真正的亚里士多德开始及时地同阿拉伯人给涂上新柏拉图派色彩的仿造品区别开来。亚里士多德被看成是“真理的准则，在那里自然好象表现出人类精神最高的完善性”；被看成是“基督在自然事物中的先驱，有如施洗礼者约翰在恩赐方面一样”。以新哲学为基础，由十二世纪塞果维亚的贡迪萨耳维、奥弗涅的威廉、罗伯特·基尔沃德拜和最著名的博韦的万桑编辑的几种大百科全书问世了。

第四篇 经院哲学的鼎盛时期

阿拉伯哲学

  西欧最初根据从阿拉伯文译出的译本、通过以新柏拉图派的精神解释亚里士多德的阿拉伯哲学家的体系和注释，了解到亚里士多德的著作。穆罕默德的信奉者热衷于使一切异教徒都信仰伊斯兰的教义，于711年就统治了叙利亚、埃及、波斯、非洲和西班牙。在叙利亚，好战的新宗教的学者开始熟悉亚里士多德哲学，这种哲学染有新柏拉图主义的色彩，是几个世纪东方帝国基督教神学家和异教哲学家主要的研究课题，由流亡的奈斯脱教派传到叙利亚；阿拉伯人还研究翻译过来的有关数学、天文学、医学和其他自然科学的希腊著作，对其中的某些领域作出了有价值的贡献。
  阿拉伯学者所接触的亚里士多德，是穿着他后来的注释家给加上的新柏拉图主义的外衣的，由于这一事实以及发源于新柏拉图主义（冒充亚里士多德）的伪亚里士多德著作的存在，这就很容易用流射说来解释逍遥派的哲学了。伊斯兰教的学者凭借这种文献，能够把宗教建立在哲学的基础上，而且创制一种目的同西方相仿的经院哲学体系。他们和基督徒一样，认为关键的问题是神明的启示同人类知识和行为的关系，他们的科学的目的是调和可兰经的教义和理性活动，为信仰寻求理由。

• 神明预定和人类自由之间的关系以及上帝的统一性和他的属性之间的关系的初期争论：正统派承袭了可兰经的学说而未试图予以论证，肯定有一个全知全能的上帝，他预先决定一切。怀有不同意见的人或自由思想家（穆尔太齐赖派），以理性为真理的试金石，反对这种传统的观点；他们感觉到需要哲学，在各种希腊理论中为他们的观点寻找根据，却没有立即建立他们自己的体系。第十世纪，唯理派内部产生的被称为阿舍里派的反对派，反对哲学，赞同正统派，认为亚里士多德的思想以及新柏拉图派的流射说，同伊斯兰教有人格的世界创造者的观念不相符合，而予以排斥；他们极为赞赏原子论，却对这理论的基本原理置而不论，认为原子是上帝连续不断的创造物，摈弃了因果观念和自然齐一性，以便保全上帝绝对的专断的权力和神奇的干预的可能性。仍然忠于哲学的一部分唯理派，创制了一些体系，亚里士多德思想和新柏拉图派思想、有时还有新毕达哥拉斯思想，以不同的比例在其中结合起来：有些人强调新柏拉图派方面，突出实际、伦理和宗教学说；另外一些人注重亚里士多德的思想，坚决主张逻辑研究是一种准备，以他们心目中的自然科学为基础来创建他们的形而上学。
    作为宗教-哲学派别的真诚兄弟会成员编写的《各种科学的百科全书》是阿拉伯新柏拉图主义的范例，对伊斯兰教世界有很大影响。他们同毕达哥拉斯派一样，借助于哲学研究，以使人类灵魂达到类似上帝的完善为理想。它的伦理-宗教学说是建立在新柏拉图派的流射说之上的；万物自上帝的绝对统一性中流出，又复归于那里。人是宇宙的仿造品，是小宇宙，必须从物质的束缚中解放出来，经过净化以后，又回到他所由产生的泉源中。这《百科全书》以神秘主义而告终，其最后部分认真地讨论了占星术、巫术、炼金术和末世论。
    伊本·米斯卡韦希在《道德修养》一书中叙述一种伦理体系，其中奇异地混杂着柏拉图、亚里士多德和新柏拉图派的思想。苏菲派（禁欲的伊斯兰教神秘派）强调新柏拉图主义神秘的一面，认为现象世界是幻想，物质是神的最低级的流射物，通过禁欲和神驰的忘我状态，灵魂能够透过幻想的帏幕而同上帝融合；其显然受有佛教影响，宣扬个人绝对沉浸于涅檠的境界。
• 唯理主义者：阿拉伯学派的另一支派坚持肯定逻辑的重要性，视之为哲学研究入门，强调把形而上学建立在自然研究之上的必要性。这一支派在东方的主要代表有阿耳金迪、阿耳法拉比和阿维森纳。但是，他们关于自然科学的概念极其粗浅，充满异想天开的想法、宗教迷信和各种神秘理论；他们几乎都是神秘论者，只有逻辑和数学没有沾染上迷信思想。大多数思想家没有掌握真正的亚里士多德学说，而把它解释成新柏拉图主义。
    逻辑研究：一般概念的问题——在阿尔法拉比看来，一般概念存在于事物之中，不能脱离个别而存在；但甚至个体的形式也在心中有其地位。阿维森纳同样认为，除去在上帝的心中以外，一般概念不能作为独立的实体先于事物而存在；一般概念在人类的思想中后于事物而存在，是从个别中抽象出来的；一般概念也存在于事物之中，但不是不同它们的偶然性相混合的。
    形而上学——阿耳法拉比和阿维森纳对他们宗教的要求作了让步。他们区别必然的存在和潜在的存在，借以试图削弱亚里士多德关于一个永恒宇宙的思想。他们认为永恒的原始的存在物是智慧，即上帝初始而唯一的直接产物，这是必然而无因自成的；其余的一切依靠这一原因而存在并为它所制约，即它们潜在于上帝之中。世界发自其根源的演进是流射的过程：他们都肯定，创造意味着物质中的潜势的具体化或实现，形式是由上帝以某种方式加给物质的；上帝用他活动的智慧，似乎把作为潜势的形式置于物质之中，继而又使之实现或把它们表现出来。阿耳法拉比认为这是时间中的一个过程，阿维森纳则肯定从高级到低级的流射是永恒的过程，因为结果一定是和原因同时发生，这是永恒的，因此宇宙是永恒的。发源于上帝的许多流射物之一，是活动的或有创造性的思想，即月球的精灵，它把万物已经准备接受的形式给了它们。通过这一普泛的活动的智慧，潜在的智慧才得以实现，或者说，人的知识才能发扬出来。阿耳法拉比认为这样实现了的人的智慧便成为一个简单的不朽的实体。
    哲学的目的——是尽可能地认知和模拟上帝。阿维森纳说，这可由受教诲和神明的启示而达到，阿耳法拉比则认为灵魂同上帝的神秘的结合是“无稽之谈”。
• 西班牙学派：在十一世纪的转折点，东方的阿拉伯哲学趋于末日。但是，阿拉伯哲学继续存在，盛行于西班牙摩尔式国王官邸中，特别是在一个著名学校的所在地科尔多瓦，在那里伊斯兰教徒、犹太人和基督徒进行研究而不受干扰。在西方占有最重要地位的阿拉伯思想家有阿韦姆帕塞、阿布巴塞尔和阿威罗伊（伊本·路西德）；其中最伟大的阿威罗伊使阿拉伯思想达于顶峰，他的思想对基督教学者也有影响。
  
  • 阿韦姆帕塞：他反对神秘主义，否认灵魂不死，认为只有表现于个别人类思想中的普泛的智慧才能不死。他认为，超出灵魂生活的较低阶段而达到完全的自我意识、使思想同它的对象融合为一是理想，但要达到这一目的不是凭借忘我的沉醉状态，而是通过思想机能逐渐的和自然的发展。对于这一点，阿布巴塞尔大都同意。
  • 阿威罗伊：他的主要雄心是如实地表述真实的亚里士多德，其对亚里士多德有高度的评价，认为他的智慧是完善的人类思想。可是，很难说他已经实现了这种雄心，一部分因为他用新柏拉图主义的先入之见来解释亚里士多德学说，一部分因为具有作为中世纪所有哲学家特征的、要把亚里士多德的理论同宗教要求调和起来的欲望；无论如何，他接受了伊斯兰教中被破坏了的亚里士多德主义的基本信条，即流射说和普泛智慧论。
      阿威罗伊指出，形式隐含于物质中，不是简单地附加在上面，而是由于较高级形式的作用而展开或演进或实现；神圣的智慧是最高级的形式。因此，他排斥了通常意义上的创造，他认为有一种普泛的活动的精神，影响个别的个体，使他们有知识：个体灵魂自然容易接受这种影响，通过普泛的活动的精神的作用，容易感受影响的灵魂就变成潜在的精神，从而具有隐含的智慧——普泛的精神同能够容纳它的灵魂相结合，则产生个体化的灵魂，而能够吸取智慧的灵魂，因它的渗入而得以个体化，这正如阳光因照射在能够接受阳光的物体上而个体化或个别化一样；普泛的精神对个体化的灵魂进一步施予作用，隐含于后者之中的知识就明显起来或得以实现，而个体化的灵魂提高到最高的自我意识的程度，就同它融合在一起或凝神贯注在其中（神秘主义），变成人类共有的精神的一个方面或因素。在这个意义上，而且只有在这个意义上，个体的灵魂不死；这不是个人不死，而只是普泛的精神不死。阿威罗伊认为普泛的精神本身是上帝许多流射物中的一种，它是人间世界的精神或推动者的流射物。
      阿威罗伊同他那学派所有的阿拉伯哲学家一样，认为普通人不能把握全部真理；在宗教中，人通过象征来领悟真理，对于那种象征，哲学家作譬喻的解释，而普通人则追求字面上的意义。因此，在哲学上为真者，在神学上则不真；反之亦然。阿威罗伊肯定他依靠理性必然可以推导出智慧的统一性，但根据信仰，他坚持相反的观点。
• 犹太哲学：中世纪犹太哲学受上述阿拉伯思想的各种倾向的影响。阿维塞布朗（所罗门·伊本·格比劳勒）在十一世纪生活于西班牙，其《生活的泉源》一书中撮要地论述了新柏拉图主义，在欧洲的经院哲学家当中得到广泛流传。这时期最大的犹太哲学家是科尔多瓦的摩西·迈蒙尼德（摩西·本·迈蒙）。他是亚里士多德主义的信奉者，肯定亚里士多德是人间的权威，但他依赖犹太人信赖的启示以求得关于神衹的知识；他坚持主张由无中创世的学说，在人事中有一全智的上帝；他还宣扬意志自由和灵魂不死（即后天的能动的智慧）。

经院哲学与亚里士多德

  作用——研究亚里士多德哲学延长了经院哲学的寿命，但并没有使其哲学思想发生很大的变化。亚里士多德之所以受欢迎，是因为可以利用他来增强流行的经院哲学体系，来维护基督教的世界观：经院哲学家的主要目的一直是调和宗教和哲学，亚里士多德的哲学是一个完备的思想体系，便于用来作为这种结合的一个伴侣；经院哲学家和其他人一样，认为它满足了经院哲学对论辩术的要求，指出赞同和反对每一重要命题的理由。
  共同点和分歧——亚里士多德学说本身有许多内容符合经院哲学的要求；对于困难和分歧，经院哲学家往往采取方便的解释或改变学说，加以融合、调和、修改和补充以适应教会的观点。亚里士多德指出有一个纯粹精神的上帝存在，他和宇宙不同，又超越宇宙；他是宇宙的初始和终极的原因——这种有神论和二元论思想加强了基督教的观点。另一方面，亚里士多德宣扬宇宙的永恒性，教会则表明由无中创世；亚里士多德不主张个人灵魂不死，教会却作这样的主张；亚里士多德的伦理学是自然主义的，教会的伦理学则是超自然主义的。
  奥古斯丁的神学——教会教义在柏拉图思想的影响下得到发展，奥古斯丁神学对于正统思想和希腊哲学作了最初的大综合，仍然具有很大的影响。十三世纪开始时，经院哲学派的职能是尽可能地融合新材料，加以改造以符合自己的体系，在这过程中其结果是它本身也逐渐发生了变化；有些基督教学者受新哲学的影响很少，基本上忠于十二世纪的传统。
  大阿尔伯特——同他著名的学生托马斯·阿奎那一样，力图综合传统的神学和亚里士多德的思想。阿尔伯特作为教会的长老，首先以亚里士多德的哲学为基础，创制了经院哲学体系。他依赖迈蒙尼德的《迷途者的指南》来讨论带有神学意义的问题。他对自然科学的研究极感兴趣，往往被称为这领域里的罗吉尔·培根的先驱；他坚持根据经验来研究自然，又有一般经院学者的习气，以亚里士多德的眼光来看待自然。
  阿尔伯特认为，哲学课题应该用哲学方法来探讨，神学课题要根据神学观点来探讨；把这两种领域区分开来的趋势是双重真理说的先声，这是由于许多经院哲学家有了逐渐增长的信念，认为象三位一体和化身说那样一些教义，不能在逻辑上予以证明。他认为奥古斯丁在有关信仰的问题上是主要的权威，而亚里士多德在自然科学和唯理的神学方面是主要的权威。

托马斯·阿奎那

  托马斯高超地发挥了大阿尔伯特的思想并使之完善，其广博的体系是十三世纪经院哲学最好的范例，是以上所述思潮的典范：它的根本目的在于论证宇宙的合理性为上帝的启示；它的纲要同奥古斯丁的形而上学相符合；它承袭了那些已经成为教会遗产的学说作为指导原则；它采用了亚里士多德的方法，自始至终运用亚里士多德的概念，又出现纯粹的推动作用、形式和物质、现实性和潜在性、四种原因以及其他亚里士多德派的解释原则。与此同时，他并非想要削弱教会教义的确实性或教会的救世方法；亚里士多德的自然主义并不妨碍基督教思想体系中的超自然主义，因此，对圣托马斯的严格的正统性无可非议。
  1286年多米尼克教派推崇托马斯为“教团的博士”。耶稣会派以洛约拉于1534年创制的体系为基础，采纳了托马斯的学说，不过后来又背离了这种学说。现在教皇的前任列奥十三世，规定圣托马斯的哲学为天主教教会的官方哲学，敕令出版他的著作的新版。托马斯主义是今天天主教思想中主要的哲学体系；教会的教师和作家都以托马斯作根据。

• 哲学和神学：托马斯指出，哲学是由事实到上帝，神学是由上帝到事实；他在区分理性和信仰方面，效法阿尔伯特。他认为象三位一体、化身、原罪、世界在时间中创成和圣典等教义，不能用天然的理性予以证明，它们不是哲学对象，而是信仰的问题，神启的真理；超越理性，但不违反理性。我们不能证明也不能反驳那些教义，但我们能驳斥异议；例如，不能为世界在时间中创成提供必要的证明，那是启示的问题，但是，这教义没有不合理之处。只有相信这些信条，才能理解其合理性、或然性和似真性。如果试图在理论上证明宗教的神秘性，这实际上是破坏信仰；信仰是有关意志的事，意志命令人接受信仰，只相信能够向理性证明的东西，没有什么好处。托马斯把这种强制性解释为内在的本能（即上帝诱导我们来相信），或者来自外界（即导源于奇迹）。
    巴黎大学正式承认了神启的神学同自然或唯理的神学和哲学的区分，宣告“任何哲学教师不得考虑明确属于神学性质的问题”。此后，正统的基督教，无论是天主教或新教，都接受了这一规定。托马斯所做的这种区分对哲学有贡献，这终于导致排除神学问题于哲学讨论之外。邓斯·司各脱及其迫随者更进一步使唯理或自然的神学不受理性的裁判，把一切有关上帝的问题交给信仰。
• 认识论：托马斯在方法和认识论方面大都遵从亚里士多德的观点。他认为真正的知识是概念的知识；概念以感官知觉为基础，凡是智慧所把握的东西最初都曾出现于感觉中。
    灵魂有不同的职能或能力，诸如感觉能力、能动智慧的能力以及潜在智慧的能力；凭借这种能力，灵魂才能以不同的方式发挥作用：通过感觉它接受个别事物的摹本或“可感觉物的种”；能动智慧帮助可感觉的摹本摆脱其中任何物质的或有形的东西以便被潜在智慧所认知或接受，它从所感觉的摹本中抽出符合这种智慧的性质的因素，把可感觉的摹本塑造成为只含有本质的属性的理智所理解的摹本；潜在智慧完全脱离肉体，或者说是超有机体的，通过这种为理智所理解的摹本而认知或把握关于事物的一般的概念。托马斯在这指出了我们认识上的感觉阶段和概念阶段，个别和一般的两个方面。
    他还强调人类思维的活动的或自发的性质，指出它先验的性质：人心事先就有以某种方式进行活动的倾向，即用一般的词来思维；知识隐含于人心中，当人心被激起而活动时，这种知识就变得明显起来。通过外在的对象施作用于灵魂，人心较高的能力接受知识原料，把它加工成概念的知识。因此，真正的知识或科学以感官知觉和经验为基础，我们只能认识我们所经验的东西；哲学家有必要以经验世界作为其解释的出发点，由分析经验开始而上升到原理或本质或事物的存在。关于这种存在的科学是形而上学；我们从个别对象中抽出其共同的性质，或者用一般概念来思维。因此，只有在一般概念成为可能时，只是在有了具有共同性质的个别事物时，才有科学；精灵的东西自成一种，我们没有关于这种东西的一般的概念，就没有关于这种东西的真正的知识。
• 形而上学：
    第一原则：形式/一般概念——形式或一般概念是形而上学中必要的解释原则。一般概念有如多中之一，作为事物的本质，或者作为托马斯所称谓的事物的实质、事物的本性，存在于个别对象中。托马斯和阿尔伯特一样，同意亚里士多德的意见，认为观念或形式或一般概念内在于上帝的心中；同时也是从人心上的事物中抽象出来的。既然科学以一般概念为对象，一般概念就必须是实在的，否则就没有真理；但按一般概念脱离个别对象而存在的意义来说，它们并不实在，即它们并不作为实体而存在。
    第二原则：物质——托马斯同亚里士多德一样引入物质作为第二原则，认为自然是形式和物质的结合；物质存在物的性质或实体由形式和物质组成，自然的对象通过物质和形式而形成现在那种样子。所谓实体，托马斯指的是事物所借以形成现在那种样子的东西。
    个体对象的差异——借助于这两种原则，托马斯不仅企图说明自然中的秩序和目的性，而且还解释个别对象的存在或事物的繁复性和多样性。有些唯实论者认为个别个体对象的存在取决于形式，形式是个体化的原则，而托马斯则认为物质是个体化的原则：同一个种中，个体的多样性是由于物体组织的不同，人因于灵魂同个别不同的有机体相联系而多样。除去物质中含有的形式（固有的或物质的形式）以外，还有独立存在的形式，这不需要物质而成为实在的（持续存在的形式）：这当中有纯粹精神的存在物或天使和人类灵魂；他们的实体或性质，不是物质和形式，而是单纯的形式，他们使自已个体化，因自身而有个体性。
• 神学：上帝是纯粹的形式、纯粹的现实性。人通过信仰而认识上帝，也可以借助于推理而把握这种间接的或介于中间的知识；在一切推理中由已知到未知，由结果到原因，由被制约者到不被制约者，由上帝的创造推论出上帝的存在，这只能用后验的方法加以证明。
    托马斯摈弃安瑟伦本体论的论证，利用亚里士多德、奥古斯丁和阿拉伯哲学家所用的许多论证。
  • （甲）每一被推动的东西需要某种东西来推动，每一结果含有一原因，因而必须有一初始而不被推动的运动原则，否则我们将被迫在因果系列上趋于无穷而永远不能达到终点。一定有某种本身自在的东西，并不需要其他任何东西就能存在。（亚里士多德的论点）
  • （乙）自然的对象只是偶然或可能的。但是，一定有某种东西，它不仅是可能的，而且是实在或必然；它是偶然或可能的东西的根由或基础，是绝对必然的东西。（阿耳法拉比的论点）
  • （丙）事物形成一个渐次优越的阶梯，一定有一最高的形式或最高完善的程度，使这多少有点完善的对象的系列达于项点。每一事物都由初始因所引起，这初始因必然是最完善的原因，最完善的存在物，宇宙中一切完善事物的原因。（奥古斯丁的论点）
  • （丁）自然中每一事物都实现一目的或意图。这种作用隐含着一个引导它的智慧，富有目的性的宇宙隐含着一个伟大的目的制订者，一个明达的上帝。
  • 结论：甲、乙被康德称之为宇宙论的论证；丙、丁是目的论的证明，是希腊人和经院哲学家共同使用的。因此，上帝是宇宙最初和最后（有目的性）的原因。他是纯粹的现实性或活力；作为纯粹的现实性，他是绝对单纯和绝对完善的；他也是绝对的智慧，绝对的意识和绝对的意志。上帝必定由无中创造世界，包括物质在内；因为他是纯粹精神，未杂有物质，物质不可能由他那里流射。既不能证明世界在时间中没有开端，也不能证明它在时间中有开端；两种观点都是可能的。从无中创造，这意思不过是说世界靠上帝而存在；这并不意味着在时间中的或永恒的创造。因此，我们靠启示而相信宇宙在时间中有开端；时间从世界的创造开始。上帝不仅创造了世界，而且世界无时无刻不靠他而存在，他的创造是不断的创造。他选择了这个世界，把它看作是一切可能的世界中最好的世界。他的意志既然为善所决定，他只能希望最好的东西。他创造的目的是通过各种各样的方式来显示自己，从而创造了各种等级的东西。
• 心理学：上帝创造自然、人类灵魂和天使。天使是非物质的纯粹精神，有多少个体的天使，就有多少种天使。自然的对象是物质的，其形式隐含于物质中；有植物灵魂和动物灵魂，它们都不能脱离物质而存在。人既是纯粹的精神，又是物质，他是单一的人格，是溶合于完整实体中的两种基质。
    灵魂——是非物质的“持续存在的”形式，是肉体圆满的实现。它是有智慧、有感觉和有机的；是肉体所以形成或与生命攸关的基质，是运动的基质，有感觉的基质和有智慧的基质；这样的三位一体形成和推动那易于感受这种作用的肉体，有感觉、能思维而且有意志。灵魂是单一的而具有不同的能力或职能。智慧和意志构成人类灵魂的本质，把它同其他灵魂区别开来；灵魂智慧的那一方面却是超有机体的，是完全不受肉体束缚的；有智慧的灵魂能够脱离肉体而执行其职能，它是不死的。换言之，人是精神同肉体的结合；二者密切联系，但不象自然中一般的形式和物质的结合那样难分难解。
    灵魂不死的论证——托马斯所用的是柏拉图式的老论证，这种论证已经变成基督教和阿拉伯世界的公共财富。人类灵魂认知一般概念，因而是非物质的；因此，它同肉体的分离不能毁灭它。它既然是现实的形式（一个活生生的基质），所以不会消灭，因为现实性（生命）涵蕴连绵不断的存在。灵魂希望不死，是它不能毁灭的另一原因。
    意志和智慧——人有感性欲望和理性欲望或意志，同感性知识和超感性或理性的知识相适应。人对于欲望和行为有自决的能力，掌握采取行动与否的权力；但意志要作出决定，必须首先有善的观念。智慧推动意志，却不是强迫或强制意志，而是使它明了自己的对象、即目的或意图，借以推动意志；意志促使智慧和感受性发挥作用，却不能控制有机体的生活。托马斯认为智慧和意志互相决定，但是智慧领先。意志由智慧认为是善者、即合理的目的所决定。人是自由的，因为他有理性，不是不经他的同意、由外在的原因迫使他行动，他能够在实现善的手段和他的理性所抱有的目的之间作出选择。
• 伦理学：托马斯的伦理学是亚里士多德和基督教思想的结合。它所依据的思想是，上帝在创造万物中怀有显示他的善良的目的，万物的性质就体现这一目的；每一创造物都实现神圣的观念，借实现其真正的存在而显示上帝的善良。客观方面，至善是上帝；主观方面，即对创造物来说，至善是最高可能的完善性或类似上帝。
  
  • 至善：人的至善在于实现真正的自我（亚里士多德的观点）：无理性动物要实现其目的，取决于上帝所赋予的自然或感觉上的冲动，而理性动物则力求有意识而自愿地实现它；行动的最高形式是思索或沉思，思索的最高目标是上帝；因此，人在认识上帝中实现其真正的自我，即他的完善性和最大的幸福。
      实现——认识上帝的途径是多种多样的：自然、直接和未加思索的关于上帝的知识不能使人完全幸福，因为那不是完善的活动；可以通过推理而认识上帝，但不是所有的人都能由此而把握这种知识，而且这也不够确实；可以通过信仰而认识他，但是，信仰依赖意志，缺乏自明性——关于上帝的最高级的知识是直觉，这只能得之于来世而受用无穷，它使人有最大的幸福，是人类努力追求的最高目标；那些象上帝认识自己一样地认识上帝的人们，最象上帝。
      基督教贯彻了亚里士多德的思想。亚里士多德认为至善是思辨的知识、哲学和纯粹地沉思上帝；哲学家或明达的人是他的理想。托马斯也认为关于上帝的知识是至善，只能由直觉取得，是极为幸福的洞见，在来生才有可能实现。从这个意义来看，那是超自然的善，而所谓超自然，也就是说它是一种超自然的恩赐。既然幸福不过是获得至善，那么，没有快乐伴随就没有幸福。敬爱是幸福的另一伴随物，不敬爱上帝，就不能见到上帝。
    
  • 道德行为/德性：经过思考和选择的行为叫做有道德的行为，这是自由而有理性的动物的行为。行为的善恶要根据它所趋向的目标、行为者的目的和意向以及环境来决定。这必须符合理性的规范，而理性则是人类行为的准则。道德行为的最高标准是上帝的理性、永恒或神圣的法规、《新约》和《旧约》中的法规——《旧约》的法规标出世俗的目的，要求正直的工作，以恐惧为其推动力；《新约》的法规则标出神圣的目的，要求意志的神圣性，以仁爱为其推动力。上帝的法规不是随意的法规，上帝唯有向往善的东西；除去永恒的法规以外，还有自然或人类的法规。因此，要想为善，一种行为必须符合神圣的法规或自然的法规所激发的理性，是教诲或灌输的结果。
    1. 良心：智慧是思辨和实践的，理性拥有实践和理论的原则。理性有掌握道德原则的能力，被称为关于道德行为的根本原则的先天知识。这种知识提供三段论式的大前提：应该避免一切邪恶，较低级的理性或《圣经》中的邪恶行为。
    2. 邪恶：只要一个东西遵循它那善的本性而行动，它就不会造成邪恶。邪恶起于在形式或原因方面有缺陷的行动，或者起于物质有缺陷的状态。就道德的邪恶而言，缺陷在于意志，意志缺少理性的规范和神圣的法规作指导。一切事物都以善为鹄的；如果它们造成邪恶，那是超出它们的意向以外的。凡是他们努力追求的，他们都认为是善的；这也可能是邪恶，不过，这并非因为它邪恶，他们才追求它，而是因为他们把它看成是好的了。
    3. 托马斯仿效亚里士多德的办法来讨论和区分德性，并用基督教的概念加以补充：任何德性都不是与生俱来的，通过实行有德性的行为，可以获得一切德性。这种后天的德性只能使人在这一生中可能享有不完善或不完全的幸福。为了实现永恒的幸福，必须由上帝再给灵魂加上恩赐的超自然的基质，即使人可能有较高的完善性和较高的素质那样一种较高的形式。上帝给人注入或灌输某种超自然的德性，即信仰、希望和仁慈这三种神学上的德性；没有这些，不能达到超自然的目的。为了帮助我们实现幸福的生活，必须由上帝注入这种伦理的德性；仅仅是后天的德性在这方面毫无用处。仁爱是被注入的最高的德性、一切德性中完善的形式。
    4. 托马斯没有宣扬只要目的正当就可以不择手段的学说：一种行为本身可以是好的，但是，它转向不道德的目的，就是坏的；一种外部行为本身就是邪恶，却永远不能由意志引导它趋于善的目的，而使之成为善行——外部行为的不道德的性质完全视意志而定。至于所谓“灵魂的激情”、即感觉上的欲望，这在道德上并非总是坏的；只有不符合理性的规范时，才是坏的。
    5. 达到幸福的最可靠和最迅速的道路，是完全放弃世俗的财物而寻求永恒的生活。不能用命令使人走这条途径，只能予以劝告。有某些福音忠告，诸如清贫、独身和服从，信奉这种忠告，可以达到较高的完善性。托马斯和奥古斯丁，事实上还有所有的教会僧侣，都认为修道院的或禁欲的生活是理想的生活；可是，这只适宜于少数人过这种生活，对生活于这个世界的大多数人，则设有较低的界限。
    6. 神秘主义：沉思的生活是至高无上、最幸福和最快乐的生活，甚至在这个世界也可以达到沉思的境界；这种沉思的生活不仅比实际生活优越，而且更加值得赞赏。沉思的生活以爱上帝为基础，而实际生活则建立在爱人上面。只要积极的生活追求外在的活动，它就是沉思的生活的障碍；一旦它从事于控制感官，它就有助于沉思的生活。在上帝启发的影响下，能够产生极乐状态，灵魂乃脱离感官和器官的束缚，而在行动上达到忘我的纯净的境地。
    7. 救世说：这种学说承袭了奥古斯丁和正统的神学。亚里士多德的形而上学认为存在的较低阶段是邻近的较高阶段的物质，较高阶段是较低阶段的形式，如此推进，一直到系列的末端。托马斯利用这种思想把自然的人称为精神的人的物质和准备；精神的人有上帝的恩惠对他施予作用，能够比亚里士多德心目中的人上升到更高一层的完善境界。亚当犯罪，人性受到腐蚀；他把罪恶传给子孙后代（原罪），唯有神圣的恩惠能够拯救他。教会的圣礼是上帝借以降赐恩惠的机关或工具。上帝给予那些可以得救的人以恩惠。在托马斯看来，这并不剥夺意志的自由，因为只有人的意志协同合作，恩惠才能对人发生作用。人不能复归于上帝，这不应由上帝来负责。上帝预见到某些人会滥用其自由而作恶，他允许他们这样做，并预先定下对这些人的惩罚。一切伦理和宗教进步的目标在于万物复苏，其中包括肉体复苏。
    8. 希腊和中世纪伦理学的对照：希腊哲学家——至善总是尘世人生中的某一方面或收获，无论那是德性或快乐；这由完全自然的方式、即通过运用德性和取得人类理性的帮助，可以得到。中世纪神学家——尘世生活不过是趋向上帝的旅途，至善不是现世生活，而是来生永恒的幸福；要达到这一目的，不是自然和必然地出于履行有道德的行为，而是依靠上帝本身的超自然的恩赐；理想的善人不是聪明人，而是圣洁的人，他为敬爱上帝所鼓舞，完全按照上帝的意志办事；在修道院中摆脱尘世的诱感和纷扰，最能达到这种圣洁状态。
• 政治学：托马斯的国家论融合了亚里士多德的思想和奥古斯丁的基督教政体的理想。人是政治动物，要过社会生活。一切政府都以公共福利为目标；要实现这一目标，社会内部必须和平统一，能够抵御外敌而保持安宁。中央集权的政府或君主政体是最好的工具，君主政体的组成要防止暴政；但甚至在受极端压迫的情况下，弑君和革命都是不正当的——补救之道应该按照宪法，求之于立法的手段，因为政治秩序是神圣的秩序；如果这不可能，那就由上帝来处理。人类的至善既然是永恒的幸福，教会及其首脑、即上帝在人间的代理人教皇，就高于世俗的权力；因此，在精神事务中，尘世的统治者要服从僧侣，他们是教会的封臣，一旦被逐出于教会，他们的属下就不必对他们效忠。国家不再被认为是出于人类罪恶的本性，而是神圣地建立起来的制度。

反经院哲学的倾向：神秘主义、泛神论和自然科学

• 神秘主义：约翰·菲当萨，被称为博纳班图拉，特别以神秘主义者而闻名。他倾向于奥古斯丁-柏拉图式的思想类型，他的神秘主义同圣维克托学派的神秘主义没有本质的差别。他主要的神秘著作是《精神趋向上帝的旅途指南》。
    趋于上帝之路由认识开始，中间经过沉思以达到凝神冥想。凝神冥想有几个阶段：我们在物质世界、进而在自已内在的生活中默想上帝，由此上升而直接看见上帝本身。在这最高阶段，灵魂超越他本身，进入圣洁的浑浑噩噩的境界，通过敬爱而与神的意志合而为一。心醉神迷是上帝的恩赐，过圣洁和祈祷的生活是达到这种状态的准备。博纳班图拉是阿西西的圣弗兰西斯托钵僧团的成员，他认为修道院的禁欲生活及其守清贫、贞洁和顺从的暂愿是基督教完善的最高形式。
• 自然科学：十三世纪，虽然这一思潮的领袖之一罗吉尔·培根抱怨，在牛津以外很少注意自然科学的研究，这方面的工作却仍在进行。在我们所提到的那些鼓舞研究自然的兴趣的人当中，有巴思的阿德拉尔德和大阿尔伯特。在英国，人们钻研数学和物理学。阿尔伯特、博韦的万桑和罗吉尔·培根致力于地理学的研究。
    罗吉尔·培根是这些人当中最有创造性和独立思考的，他是中世纪和近代学者奇异地融合于一身的人物。罗吉尔是弗兰西斯教派的僧侣，在牛津和巴黎受教育，特别专心致志地研究数学和物理学。他认为数学是一切科学研究的基础，其中包括算术、几何、天文和音乐；物理科学包括透视法、占卜天文学和实用天文学、炼丹术、农学（植物和动物）、医学、占星术和巫术。他还认为研究希腊文、希伯来文、阿拉伯文和迦勒底文是研究神学和哲学所不可缺少的。形而上学是关于第一原理的科学。罗吉尔在他百科全书式的著作《大著作》中记载了他的思想。
    经验的认识论——培根强调经验，因为没有经验，不能充分地认识任何东西。经验是双重的：有依赖外在感官的人类或哲学经验，还有内在的启示或神圣的灵感；借此我们既能把握有关精神事物的知识，又能把握有关具体的物质和哲学的科学的知识。通过这种内在的经验，经由七个阶段，我们也可以上升到心醉神迷的境地，或者取得“有关精神事物或一切人文科学的”神秘的知识，有这种经验的人领会许多不容言传的东西。
    人物评价——培根尽管有许多现代观念，却暴露出大量荒诞思想和迷信。占星术和天文学、巫术和力学、炼丹术和化学混杂在一起；双重经验学说为一切有害于实验科学发展的可能性打开了门户。但是，培根确实孜孜不倦地研究自然，强调在这领域里观察的必要性，这最关重要。罗吉尔的哲学染有奥古斯丁-柏拉图的色彩，可是他遵循那逐渐变成他的教派的传统的学说，把它同阿拉伯人深沉的思想结合起来。
• 异端——反对全部教会哲学的迹象：在阿威罗伊学说的影响下，一些思想家把哲学真理和神学真理区分开来，认为彼此虽然相互矛盾，在各自的范围以内却都正确。这样发挥出来的某些异端命题于1240年遭到巴黎主教的谴责。布雷西亚的约翰于1247年提出一些异端论点，借口说那是哲学真理而不是神学真理。巴黎主教埃田讷·汤皮厄于1270和1277年又排斥双重真理说，而且斥责巴黎大学艺术学院所教授的一长串论题，其中有否定三位一体、肉体复苏、灵魂遭受火厄、心醉神迷和见神的超自然的性质、在时间中创世以及需要恩赐作为达到快乐的手段等命题。大概在同一时期，布拉邦特的西格尔试图证明相反的命题，诸如没有上帝，没有确实的知识，没有道德责任，没有矛盾律以及不受支持的重物不会坠落，借以表明不能论证一些“在神学上”自明的命题。
    拉伊芒德·卢利反对这种异端，这个事例说明对理性有解决一切问题的能力没有失去信心。在他看来，理性不仅能够达到同基督教信仰没有矛盾的结论，而且还能够绝对确实地论证一切宗教的神秘性。他发明了一种他所谓的“大技术”，通过这种方法“不经努力学习和思考，就可以解答一切知识问题”——这种方法是把一连串九个概念和问题放在七个活动的同心的圆盘上，之后操纵这些圆盘，以便使之作出答案。他用这种毫无价值的机械手法竟成功地赢得许多热心的信奉者，对“大技术”的信赖，一直延续到十七世纪。

第五篇 经院哲学的衰落

约翰·邓·司各脱

  基督教学者之后分裂出的弗兰西斯教派强调宗教的实际、情感、神秘、有关个人和虔诚的一面；他们认为意志比智慧重要，基督教的伦理-宗教的内容比信仰的理论建设更为重要。从这一教派中产生出许多新经院哲学的批评家和反对者。持异议者在一些可能的方面着手：第一，攻击占统治地位的哲学的某些原理；第二，排斥基督教同亚里士多德主义的结合，认为那是不成功的；第三，否定信仰可以论证；第四，根本否定经院哲学的可能性。约翰·邓·司各脱采纳前三点，为接受第四点铺平了道路，有助于推翻经院哲学的体系。

• 信仰和知识：邓·司各脱的思想以下列各点为前提：教义不容争论，信仰是最高真理的基础，仁爱是基本的德性，信仰和仁爱建立在意志之上；这些都是看到上帝的条件，因而意志高于智慧。
    他同托马斯一样，认为信仰的真理同理性的真理没有冲突；在他看来，理性不能解释宗教的神秘性，应该由信仰来补充。在限制理性的范围方面，他通过数学研究认识到论证的真正意义，比托马斯走得更远。他认为有关神圣的性质、神圣的目的、神圣的先知和命定论、灵魂不死等命题，不能作理论上的论证，或者说对这些命题的论证不确实有效。他肯定只有信仰使我们感到有确实性，虽然信仰并不完全排除怀疑，却能排除使人信服的怀疑。他十分相信天启神学的真理性，认为合理运用的理性必然同宗教和谐一致；理性虽然不能论证教义，至少不能证明教义错误。对没有司各脱那样坚定信仰的思想家来说，却有其他一些可能性：理性得到的结果同教义相冲突时，他们承认或伪装承认理性和信仰，或放弃教义。
    神学的目的不是揭示救世的计划，是实际的而非理论的。上帝对人类的意图只有通过神学所关注的天启的教义，任何科学都不能指出这一点。神学有其本身的原则和最高的对象（上帝），它高于一切科学；哲学也有它自己的原则，是一门独立的科学，决不从属于神学。这学说清楚地区分了天启神学和哲学，如果始终坚持，则导致哲学从神学奴婢的地位解放出来。邓·司各脱为了维护信仰作这样的区分，但结果却为哲学的解放开辟了道路。
• 共相论/一般概念：邓·司各脱在共相学说上，基本上承袭了他那时代的理论。共相作为上帝心目中的形式，先于事物而存在；作为事物的本质和一般的性质，存在于事物之中；作为人心中抽象的概念，后于事物而存在。共相不仅仅是观念，概念的知识是实在的，或有实在的对象；否则一切科学都将归结为单纯的逻辑。邓·司各脱遵循这样的原则：思维同实在相符合，逻辑的概念和区分有同它们相符合的实在；知识同对象相符合，二者却不必然一体同一，前者并不必然是后者的摹本。不从个别的对象开始，不能思维；一经思维，就用共相的词来思维。
    我们在逻辑上区分类与种，类必然涵蕴种，种必然涵蕴个体；正如有种的差异以区分种，也有个体的差异以区分各个个体。不能进一步分裂个体，每一个个体或个别事物都是一个不可分割的统一体，它是最后的实在，是不能再有所增益的最后的形式。个体的差异性是构成这一个别个体的东西；犹如种是类加上种的差异性，个体是种加上个体的差异性。这就是共性或本质或“所以构成某物的性质”由个体的性质、即“所以成为此物的性质”所补充。邓·司各脱宣称，个体性的基质是个体的差异性，而不是托马斯所说的物质。个别的东西之所以成为它那个样子，不是由于其中的物质，而是由于它那个体化的性质、它的个体性。如果是由于物质，那么，同一种的东西就都会一样。个体性的差异不是一个东西，也不仅仅是逻辑上的区分。那不是加在对象的一般特性上的分离开来的实体，而是同这种一般的特性连属在一起、即隐含于其中的一种性质或形式或属性。
    分析共相或一般概念，我们最后达到个体，也可以一直上升到最一般的概念，其中最高者为存在；它超越一切其他概念，因为我们可以用它来表述一切别的东西。此外，还有其他超越的概念；这是我们可用以表述事物的最一般的术语，诸如统一性、善、真，同一和差别，偶然性和必然性以及现实性和可能性，等等。
• 神学：邓·司各脱和托马斯一样，认为我们只有从神的作业或后验地推论出上帝的存在；但是，神圣的全能性或者由无中创世，却不能加以证明。上帝是纯粹形式或权能或现实性。从这世界的事实中，我们推论出第一因，思想有必要肯定它有有意识的知识和目的；但是，从上帝神圣的性质或存在，我们不能先验地演绎出他的智慧——邓·司各脱排斥当时经院哲学家所信奉的其他一切思辨的形式，认为只有建立在后验推理之上的论证才具有理论上的确实性。根据同样的理由，我们可以肯定上帝有意志，他能绝对地运用意志力，他的意志是无限的，有绝对的自由以意志力支配对他来说一切可能的东西。上帝以意志力支配这个世界，一定永恒地一贯如此，否则就会有一段时间上帝未曾以意志力支配这个世界，这意味着上帝有变化和不完善。
    创造中的其他一切东西都是形式和物质、现实性和潜在性的结合，包括天使在内的一切被创造的精灵和人类灵魂既有物质，又有形式（这个理论是司各脱派和托马斯派争点之一）。司各脱的意思是说潜在性含有某种物质性，只有现实的或实现了的精神（上帝）是纯粹的；可以设想物质是一切事物共有的性质。
• 心理学：邓·司各脱的心理学有许多点同托马斯的观点一致，但也有若干分歧。
  1. 灵魂：司各脱认为形式和物质、灵魂和肉体构成人的实质性的统一体。灵魂本身是形式和物质的结合，肉体作为个别灵魂的个别肉体，也有其形式。灵魂的不同能力在形式上既和灵魂的本质不同，彼此也有区别，而实际上则不然；灵魂是一个，而能力不同或者说机能不同。
  2. 意志和智慧：托马斯体系里的智慧同意志相比占有优越的地位，作为最抽象和单纯的机能，它是较高的能力，是有理性动物突出的标记，它在对待至善方面对意志起决定作用。邓·司各脱则认为意志高于智慧；如果意志必然由知识来决定，则它将不成其为意志，它有同意或否定的权力。想象和智慧是意志的活动注定必要的前提，而不是起决定作用的原因：意志能够决定受感官引诱，维护道德法规、道德原则；它是自由的意志。对于这一点，邓·司各脱接受没有神圣的恩赐的帮助，意志也能够按照自然的道德要求而行动的结论；但他指出，没有恩赐，没有能使意志履行上帝所要求的行动的那些恩赐，诸如信仰、希望和仁爱，就不能赢得永恒的生活。
       托马斯说，在要智慧而不要意志和要意志而不要智慧之间任选一种时，应该选取前者；司各脱则主张选取后者。意志是灵魂的比较高尚、崇高和有价值的能力，它行动上绝对自由，不受善的观念所决定；它自由地择善而从。
  3. 永恒的幸福：托马斯认为永恒的幸福在于沉思上帝，而司各脱认为永恒的幸福集中在意志的行动上，集中在我们借以直接同上帝相结合的职能上；那是仁爱，是意志的活动。怀想上帝是幸福的重要原因或条件。知识的目的是意志，意志或仁爱则以自身为目的。
• 上帝和道德律：上帝的意志高于智慧，他不受他的理性所决定，也不受他已经建立起来的秩序所限制。因此，我们不能根据原则作理论上的推断而认识他的目的和了解他的活动。宇宙并不必然地产生于合理的思想；否则，我们自己就能推论出全部事态，似乎按照上帝的方式来思维上帝的思想。同样地，关于人类在这世界上的生活和他们彼此之间的关系那样一些神圣的戒律，并不是必然的戒律；并非因为有对理性来说是自明和必然的法规，而是因为上帝给人类作出规定，这些法规才是必然的。从绝对的道德律中不能必然地得出法律，而且仁爱的法规不是自然的法规；也不能证明敬爱上帝是自然的法规。但是，邓·司各脱认为摩西十诫中的某些戒律、即头四条戒律是必然的——这在原则上等于放弃了全部的独断意志论，因为上帝如果终究还受必然法规的约束，他就不是绝对自由的。司各脱为这一例外这样辩解：人除去上帝以外，没有别的神，他不能徒然对待上帝的名字，他应该崇敬他，这都是自明的法规；这些法规来自上帝的自爱，上帝一定爱他自己；这些法规不单纯是独断的意志的命令。上帝可以改变自己的意见而有另外的想望，因为他是绝对自由的；上帝的意志绝对公正，因为凡是他所想望的，都绝对公正。

唯名论

• 新唯名论：托马斯和司各脱都限定了可以证明的真理的范围。他们以前的经院哲学家认为可以论证的学说，被归属于权威和信仰的领域。司各脱在这方面甚至比托马斯走得更远，他不仅划定了哲学的界限，而且还深追穷索和破坏性地批判了为维护基督教教义和自然神学所提出的论证。他对经院哲学家的智力活动进行了严格的检查，详细地区分了他们的推论之中什么是确实有效和什么是虚伪无效的，把思想限制在他认为是合法的界限以内。他对人类理性有坚定的信心，在哲学和在神学中同样运用逻辑的方法；但是，他清楚地了解到，信条一旦经过启示而为人所掌握，尽管可以作理论上的探讨，却不能为无帮助的自然理性所取得和论证。
    这种观点使一些思想家提出了更进一步的、更激进的想法：他们简单地把可以证明的神学真理清除于经院哲学的范围以外；他们断言，神学中没有什么可以证明的，神学根本不是科学，教义不仅不能证明，甚至不能为人了解，与其努力使之理论化，我们不如恭顺地相信它。教义尽管杂乱而无意义，却是真的；相信不能论证的东西是值得嘉许的。
    托马斯和司各脱的唯实论的学说，提示了另一思想路线。司各脱说，如果个别的对象是“终极的现实”，个体性不仅是由偶然的特性组合而成，而且是共相的最后的实现，那么，个别的对象是真实和最实在的现实，是我们科学研究唯一的对象。有人争辩说，这种研究揭示了这样一个事实，即一般概念或共相在经院哲学的意义上是完全不实在的，它们不过是能思维的头脑的抽象，不过是表现许多个别事物共有的性质的方式。这是出现在经院哲学初期的学说（洛色林）的复活，同时也标志它的终结，即唯名论。
• 威廉·奥卡姆：只有个别的东西存在，人类的一切知识都从个别的东西开始。通过直观或知觉我们察觉事物的存在，并在作出判断时加以表达。从个别对象中我们抽绎出共有的性质，从而形成概念或共相；其中没有心智的特殊能力或智慧，这是自然的抽象作用。这种共相只是存在于头脑中的观念或思想，不存在于心外和事物之中；共相是上帝关于事物的知识，不作为本体或实体存在于他的心中，只有个别事物才真正存在。它们可用文字或惯用的符号予以表述，标志着众多个别同样的事物。科学完全论述符号或术语（即文字加意义）；这并非说判断只涉及观念，判断总是关系到事物的。唯实论者是以抽象为实体，或使观念实体化，会引导我们陷入各式各样的荒谬中。
    除去感官知觉以外，直观的知识还包括关于人的内在状态的知识，诸如“智力作用、意志活动、喜悦和悲伤”，这比感官知觉更加确实。但是，我们不能就这样得到关于灵魂的性质的知识，只能观察它的活动。除去这种直接的知识以外，奥卡姆还有所谓“抽象”的知识，即通过演绎推理或三段论式而得到的必然为真的知识。构成论证基础的原则是依靠归纳由经验而来。经验是知识的源泉，超越经验的一切知识都不过是信仰的问题。不可能在本体论上（安瑟伦）或根据经验来论证上帝的存在。甚至根据经验的方法也只能得出或然性，因为它运用的一切原则，例如关于不能无限回溯的概念，都是未加证明的假定。站在唯理的立场上，上帝的存在仍然是或然的，不能使信条为理性所理解。不可能对基督教教条作理论上的说明；我们所能做的只是相信那些教条。因此，没有神学的科学这样东西，关于宗教真理的确实性，完全依赖启示。哲学和神学互不为谋。
    上帝是全能的神，不为规律所限制；思想、意志和行动都自由。除去他已经给我们规定的道德法规外，他本来也可以建立其他的道德法规。那些法规丝毫没有自明性，它们所以对我们有约束力，就是因为他愿意有那样的法规。在我们身上同在他那里一样，意志高于智慧。

  “奥卡姆的剃刀”：Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem （不要不必要地增加实体或基质）。

• 唯名论和唯实论的对立：这些观点放弃了经院哲学所由出发的基本原则。原来的目的是使基督教信仰理论化，是要把哲学和宗教结合起来，而现在却认为这种工作不但冒昧，而且徒劳无益——经院哲学的神学是伪科学；信仰的全部内容都是理性所不能掌握的。托马斯学派和司各脱学派之间的斗争，这时转化为唯实论者和唯名论者之间的斗争，这种斗争进行得极为激烈。巴黎大学于1339年禁用威廉·奥卡姆的书，于1340年排斥唯名论；一个多世纪以后，于1473年又规定全体教师必须发誓教授唯实论。然而，唯名论者在新建立起来的其他大学里表述自己的意见。布拉格于1348年、维也纳于1365年、海德尔贝格于1386年、科隆于1388年建立起大学。这场争论延续一百多年。
• 奥卡姆的追随者：约翰·步里当讨论意志自由；萨克森的阿耳伯特在逻辑和物理学方面有著作；罗伯特·霍耳科特坚持哲学思想前后一致的发展而不顾它对教义的后果如何；加布里耳·比耳系统地阐述了威廉的学说，被称为“最后的一位经院哲学家”；皮埃尔·德·阿伊认为内在的知觉比感官知觉更加确实，承认根据矛盾律而进行的演绎推理的科学的确实性，例如数学中所运用的推理；奥特雷考特的尼古拉批判因果概念，他反对亚里士多德，承袭了原子论派的理论以及世界永恒重现的学说；约翰·格尔森根据唯名论的前提来建立他的神秘主义，强调启示、忏悔的重要性，并强调以信仰作为知识的手段；萨崩德的雷蒙德试图调和自然与天启，或借参证自然中的天启来证明基督教教义。

神秘主义

  神秘主义作为中世纪特征的各种倾向之一，象阴影一样伴随经院哲学；许多人不满足于一种不能使他们更接近上帝的关于上帝的科学，十四世纪融合个人经验的神学，对他们来说都毫无价值。十四世纪的神学思潮完全有利于这种宗教运动：理性在掌握和解释宗教的神秘性上越是无能为力，越能推崇感情和意志。此时有两派神秘主义，一派是拉丁系神秘主义，它服从教会，沿循圣维克托教团和博纳班图拉指出的道路前进；一派是日耳曼的神秘主义，它对教会的学说和政权采取比较独立的态度。

• 埃克哈尔特大师：是全部神秘主义运动最伟大的人物。他的神秘主义以托马斯体系作形而上学的基础，来源于伪狄奥尼修著作的新柏拉图主义的因素也极为明显。在拉丁文著作中，他陈述观点较专门，同经院哲学的传统有联系；在德文写的布道文和小册子中，他的论述比较带有个性、有感情和通俗——通过这特别强调伦理和心理学说的后一方式，他产生了很大的影响。他和十四世纪大多数神秘派不同，主要不是强调神秘地沉浸于上帝中，而是对全部基督教的生活方式予以理论上的解释；他注重神秘主义思辨的一面，他的神秘主义是重智慧的神秘主义。他的追随者却忽视这一点，强调实用宗教的一面。
  
  1. 神/上帝：神是不可思议、不能规定的精神实体，是万物结合于其中的无限的潜能。开始和终结是永恒神性的神秘的秘密；甚至它本身也一无所知。在超越的意义上，作为不可言传的存在物，上帝不能显示他自己；他只显示在三位一体中。在永恒的过程中，三位自神性中流出，又复流归于神性。神只有凭借思维自已而成为上帝，要思维他自己，他需要三位一体和世界。上帝必须认识自己，必须活动和表达自己，并期望好的东西。埃克哈尔特认为这一切都是无始无终的不变的过程。
     
  2. 创造：上帝是世界的根基，涵蕴有永恒的理念的体系。世界是永恒的创造，在上帝的心智中，一切都永恒地呈现于当前；有限的心智看到了多样化，超时空的心智对万物一览无遗。有了理念以后，上帝才成其为上帝，从这个意义来看，万物在上帝之中，上帝也在万物之中。为了避免泛神论，他把一个创造物的世界、即另一世界的摹本、由无中创成的尘世，同统一的理想的世界区分开来；它好象是由神圣的本质中溢出，而又包含在神圣的本质中。它在上帝之中，又和上帝不是同一的；它的不完善性并不沾染他。没有创造物，上帝是不可想象的；创造物不能离开上帝，上帝同样不能离开万物。上帝在人心中得到真正的安顿。
  3. 认识：是灵魂的最高职能，其最高阶段是超理性的。它是一种超时空、超自然的沉思，是谋求同其对象、即上帝融成一体的沉思；它超越杂多、世俗和外在的东西；认识的全部过程是由个别上升到统一。灵魂借助于神圣的“本然的火花”才能完成这一步；灵魂同神的智慧相结合，不是人自己的行动，而是在人身之中上帝的行动。
  4. 道德：使灵魂复归于上帝。为了实现这一目标，人必须否定其偶然的属性个性，这是虚无。仁爱是一切德性的准则，它努力追求善，它就是上帝自己。救赎不靠斋戒或克制肉体欲望等那样的外表行为；这种精神是好的。一切德性是一回事，德性没有等级。正当的行动来自正当的准则。只要你能做出任何违反上帝意志的事，你就还未拥有上帝的爱。一个人不应把全部时间来沉思，单纯沉思就会是自私；如果一个人处于心醉神迷状态，知道一个穷人需要救济，他最好停止这种状态而去帮助他那贫困的同胞。
  5. 人借神恩而重新同上帝融合。我变成个体而把上帝的善交给上帝，并且经常这样做，因为人使上帝有可能表达他自己。上帝不能没有灵魂而认识自己。只要我内在于神的本质中，上帝就通过我而进行工作；凡是他理解的对象，那就是我。我复归于上帝，又同上帝合成一体；上帝已经变成人，为了使我变成上帝。

自由思想的发展

• 中世纪唯理主义：中世纪的任务是要使新兴的民族继承和延续古典的基督教文明；教会作为新兴民族的精神保护人承担了这一工作。当新民族的发展到了新时期，哲学史进入了一个新阶段——新时期是长期演进的结果，是由过去发展而来的，带有过去的许多特征。
    经院哲学的产生是由于人们渴望在理论上有参悟的能力，希望了解和寻求它所信仰者的理由。这反映同样的思索和探究的精神，曾使人在希腊思想的黄金时代建立起伟大的形而上学体系。虽然经院哲学研究的目的是由信仰确定的，以哲学作为婢女，但在所划定的界限以内，人类理性有一定的自由活动的余地。而中世纪对理性知识的态度决不类同于早期的基督教徒。原始基督教不重视人类的文化成就，也不打算通过思辨理性之门而进入天国。中世纪经院哲学的精神却不是这样：教会的神父和学者热衷于理解，决心使他们的信仰理论化，他们希望用智慧来认识上帝。他们不象我们那样研究世界，也没有希腊人那样追求真理的独立的精神，因为他们完全相信他们的前提、他们所信仰的学说的绝对真理性；这些学说就是他们的论据，他们用这些论据来磨炼自己的智慧，试图把它们揉合成一个体系。他们重视超验世界以及尘世同精神王国的关系以及与神的计划的作用有关的自然现象中。教会不反对科学研究本身，它确实相信，凡是不会证明伟大和根本的真理的论据，都是不能发现的，因而它漠视了科学研究。
• 国家主义：反对教权的独立精神长期以来虽然沉闷但从未完全消灭。在政治领域里，它表现为教会和国家的斗争，这种斗争发端很早且进行激烈；教皇与君王互有胜负。格雷果里七世（1077年）统治的时代标志教会的胜利；英诺森三世作教皇时（1198一1216年），教会的权力达到顶峰，但此后就衰落了。法国的菲力普四世（1285-1314年）同教皇博尼法塞八世作斗争，取得胜利，使教廷迁移到阿维尼翁，从1309年到1376年教廷一直设在那里。这时期唯名论和德国神秘主义这两个独立的思潮有很大的进展。
    从1378到1415年教会政权极端分裂，竟有两个教皇进行统治，一度是三个。教皇和教权分裂是教会严重的灾难——它既然自已内部分裂，怎能在尘世和精神世界具有至高无上的权力呢？这种不幸的情况使巴黎大学产生了国家教会的思想——如果这世界可以有两个教皇，为什么每一个国家不可以有它自己的大主教？也有人反对教皇在教会内部实行专制，于是提出这样的要求，既然教会高于教皇，教皇就应该服从教会会议。
    这就是国家主义和教会统治权之间以及民主主义和专制主义之间的斗争。最初教会的学者站在教会的一边，但是，逐渐在其内部有人反对罗马教廷的尘世权力。主张教会有至高无上的权力的，几乎都是老正统经院哲学家。但丁赞成皇帝在尘世事务中有绝对的权力，而教皇在精神事务中有绝对的权力。马西利乌斯宣扬帝国主义的国家论、尘世统治权的学说和契约论。
• 异端倾向：异端倾向同样从基督教试图宣布其宗教纲领时开始一直没有消失。马尔西翁是新宗教保罗派极端热诚的皈依者，他谴责任何带有犹太和彼得色彩的东西；他是在不同的形式下延续了几个世纪的一种思潮的始祖。从五世纪以后，亚美尼亚和小亚细亚有马尔西翁、即保罗派的信徒；从十世纪开始，保加利亚有波哥米尔教派。十一世纪，一个主张同波哥米尔教派相仿的教义而被称为卡塔尔或卡塔里的教派出现于法兰西南部。有好几个世纪，教会对叫作阿尔比冈瑟的教派进行了残酷的迫害，借助于恐怖的宗教法庭彻底毁灭了这一派。十二世纪，瓦耳多派在意大利北部崛起；这一教派采取了沃杜瓦的名称，以《圣经》为信仰的准则，强调借信仰而解脱罪恶，宣传悔过，推崇讲道而不重视仪式，反对供罪、天命、神圣的遗物、崇拜圣人和实体转移说（即圣餐中的面包和酒变成耶稣的血和肉）。十四和十五世纪，威克利夫在英国发动了伟大的改革运动，他反对教会制度、圣人崇拜、牧师独身、修道院生活、弥撒、实体转移说、教士政治和教皇专权，他要求回复到原来会众的组织，教会和国家各自独立。随着宗教改革的愿望而来的，是希望政治和社会改革。沃特·泰勒在英国和托马斯·闵采尔在德国是社会革命的领导人。
• 自由探索精神：
  • 拒绝接受正统哲学的人：泛神论者，诸如弗洛里斯的约阿奇姆、图尔内的西蒙、本内斯的阿马耳里克和迪囊的大卫，表现出明显的自由思想；圣维克托的虔诚的神秘派否定理性和信仰以及科学和宗教相结合的可能性，从而动摇了经院哲学的基础。
  • 部分经院哲学家：当有正统的信仰的人们开始思维时，有时也会很容易地同所规定的教义发生冲突。安瑟伦唯一的目的是使信仰理论化，却常常接近于违背教会的教义；洛色林思考共相，结果陷于彻头彻尾的异端；阿贝拉在保全智慧和忠于教会的矛盾中度过了整个的一生。
      那个时代的思想家曾经严肃考虑的许多问题，在我们看来似乎毫无意义而且愚蠢，但联系他们中世纪的宗教背景来观察，却是能进行探索的头脑的产物。
  • 亚里士多德主义：十三世纪由柏拉图的唯实论转向亚里士多德的唯实论。这个时代对亚里士多德感兴趣，本身就是思想自由的一个标志。最初教会谴责他的哲学，但不久就采用它以适应需要，肯定它为官方的教会哲学。十三世纪初期理性和信仰的结合已经松弛，这种新的世界观有助于加强二者的联系；在这方面亚里士多德主义被用作纠正自由倾向的手段，它遏制了自由思想的潮流；与此同时，它本身又含有极端有害于经院哲学和鼓舞独立思考精神的因素。
      教会把一个不信基督教的哲学家抬到这么高的地位，扩大了人们的知识视野，加深了他们对古代成就的敬仰。亚里士多德的体系也有助于激发研究自然的兴趣，构成从柏拉图的唯实论到唯名论、又到近代科学的桥梁。亚里士多德的哲学是自然主义的，而基督教思想是超自然主义的；虽然托马斯·阿奎那试图引进超自然主义，借以补充亚里士多德的世界观，两种思想路线的矛盾却仍然存在。
    
  • 邓·司各脱：亚里士多德的哲学导致经院哲学的解体；圣托马斯在亚里士多德哲学的基础上建立一个使教会满意的体系。邓·司各脱没有被推举为圣徒，他相信他在反对托马斯的唯理论、唯实论和宿命论的思想方面贯彻了亚里士多德的思想。他强调个体的实在性，实质上肯定了个体的人的重要性和个人良知的价值。他的学说为经验主义和唯名论铺平了道路：上帝不以理性创造世界，则自然的规律就不是必然的，就不能借助理性从上帝的理性中推导出来；事物所以会是现在这种样子，是因为上帝是这样创造的，它们也可以按照上帝的意愿改变。因此，要认识什么是自然和自然如何活动，必须观察自然；经验是人类知识的泉源；如果个别事物是终极的实在，不用经验的方法不能认识。
  • 奥卡姆的威廉：发挥了司各脱的学说中某些隐含的思想，直接攻击了经院哲学的基础——如果共相不是实在的，它们就只是文字；如果神学是贫乏无益的科学，就让教会把它抛弃；信仰应该代替理性。我们应该拆散教会同理性和尘世的联系，恢复单纯的信仰，恢复耶稣使徒时代神圣教会的民主组织。
  • 神秘主义者：神秘主义一贯厌恶唯理的神学。十二和十三世纪的神秘派尽管有反唯理主义的倾向，却仍然忠于教会已经确定的教义。在十四世纪和十五世纪，他们变成泛神论和唯名论者，他们的学说虽然为维护超越世俗的宗教而提出，却大大削弱了经院哲学的体系和显赫教会的影响。

第六篇 文艺复兴时期的哲学

新启蒙思潮

  民族主义的发展、异端思想的流行、神秘主义以及对神学和哲学的经院式结合的反对，是被称为文艺复兴和宗教改革两大改革运动的先驱。这个时期开始指责旧的传统、旧的语言和文学、旧的艺术、旧的神学体系、教会和国家之间旧的政治关系以及旧的专权的宗教。这种思考和批评的精神曾经暗中活跃，尔后爆发为公开反抗教权和传统。这个时代摈弃旧的东西，渴望新鲜事物，有两条出路：创造生活、艺术和思想的新形式，或者复归于古代以求范本；人们选取了后一途径。

• 理性和教权：国家反抗教会，理性反抗规定的真理，个人反抗教会组织的强制。在教会和国家内部也酝酿着对政治、经济、宗教和文化自由的要求。这种要求一部分在文艺复兴和宗教改革中得到实现，之后又表现在近代哲学中，表现在为人类自由和文明而奋斗的一切活动的力量中。教会的权威慢慢地在人心中削弱了，个人开始坚持独立思考精神。在哲学上理性代替权威，哲学摆脱了被监护的地位。认为真理可以达到，可以通过自由和不偏不倚的探究而取得，而不是教权所规定的思想开始流行起来。中世纪思想家的兴趣大都集中在超自然的东西上面，神学在一切科学中居首位；新时代则把注意力从天上移到人间，自然科学逐渐位于前列。同样独立的精神也显现在宗教中：个人扔掉教会的枷锁，要求以《圣经》和良知为准则，拒绝承认处于他和上帝之间的人的中介，渴望亲自同其所信仰的对象发生神交。
• 人文主义：中世纪人心受教权和传统的束缚，不能立即开辟新的途径。文化方面的改革家为寻启发而转向古典文化，希腊和罗马文化复活或重生，这就是文艺复兴；重新发现人性，这就是人文主义。十五世纪，西方世界觉醒，欣赏长期以来被忽视的古典文明的遗产。一百年以前，意大利诗人但丁、薄伽丘和彼特拉克已经培育了对古典文化的兴趣。劳兰提乌斯·瓦拉这时纯洁了教会用的芜杂的拉丁文，而以西塞罗和昆提良的著作为拉丁文风格的范本。马努埃耳·克里索洛拉斯是在意大利公共学校教授希腊语文的第一个希腊人，他的学生累奥纳尔杜斯·阿雷提努斯翻译了柏拉图和亚里士多德的著作，这在意大利人中间激发起广泛的研究希腊的兴趣。1438年和1453年君斯坦丁堡陷落以后，希腊学者逃往意大利；由东罗马帝国保存、欣赏和研究的文学艺术宝藏，现在为西方学者乐于进行研究。人文主义传入教廷和皇官，甚至大学也受到它的影响。一些教皇本人感受到新文化的影响。尼古拉五世创办梵蒂冈图书馆，尤利乌斯二世重建圣彼得教堂；据说列奥十世研究古典著述比研究基督教神学更感兴趣。人们对人类的成就发生兴趣，尊重人、推崇人类天才，人的才能不再认为无足轻重或可鄙的。艺术和建筑学也人文化了，表现厌世、苦难和死亡的精神的中世纪艺术，让位给表现人生自然快乐的文艺复兴的艺术。

新哲学

  最初，人们研究和模仿古希腊人的体系，攻击全部经院哲学的方法，认为那是空洞无益的文字游戏，是吹毛求疵的论辩。他们努力创制一种新逻辑，有时也提供一些有创造性的理论，但一般说来，这种理论是粗糙的，而且不可避免地陷入旧日观察问题的传统方式。他们逐渐摆脱经院哲学的因素，也不再墨守成规地遵循古代的模式，思想比较新颖和有创造性，终于发展成被称为近代哲学的阶段。

• 柏拉图主义：希腊人普勒托于1438年来到意大利，参加在佛罗伦萨召开的会议，来研究东西方教会相结合的问题。他由科斯莫·迪·梅迪契规劝而留在意大利，于1440年建立起佛罗伦萨学园，目的是要教授和捍卫柏拉图的哲学。普勒托非常推崇希腊文化，他力图用一种寓言式的新柏拉图哲学的形式，恢复对古希腊的崇拜。从此西方学者能够得到柏拉图的全部著作，在哲学领域内，改革家得以设置一对立面，以反对教会哲学家亚里士多德。但是，他们完全根据东方的方式，把柏拉图巨大的唯心主义体系解释成新柏拉图主义。
    贝萨里昂为该学园的继承人；他维护柏拉图，反对他那些信奉亚里士多德思想的同胞。贝萨里昂的学生和继承人马尔西利乌斯·菲契努斯，是佛罗伦萨人；他认为柏拉图的哲学是智慧的精华，是掌握基督教的钥匙，曾编辑和翻译柏拉图和新柏拉图主义者的著作，并对这些著作写有注释。所有这些思想家都反对教会的哲学体系。
• 库萨的尼古拉：库萨的尼古拉（库埃斯或库萨的克雷布斯）没有因袭经院哲学的老路，唯一建立有创造性的思想体系。其世界观是中世纪思想和近代思想的混合物，表明受有德国神秘主义、新柏拉图主义和毕达哥拉斯数论的影响，动摇于泛神论和基督教关于上帝与尘世的二元论思想之间。
    上帝（唯名论）——认为理性不能作为认识上帝的泉源。同神秘派所宣扬的一样，坚持主张人对上帝有直接的直觉，即“洞见而不理解”，可以由忘我的沉醉状态来达到；这就是超越推论的思想，有学识的天真无邪状态。上帝本身是事物中所有现实的东西的无限本体，在他那里，本质和存在、潜在性和现实性是同一。他是纯粹和无限的现实性、绝对的潜在性、绝对的认识、绝对的意志和绝对的善。他包含一切矛盾，是对立面的融合，我们不能由概念思维来把握他。只有否定是真实的，肯定在神学中不适用。尼古拉不愿意以任何方式来形容上帝：唯有那知道自已对上帝一无所知的人，才能接近无限的上帝。
    世界（彻底的泛神论）——是上帝的展现和摹本，是分化为杂多的统一体或一个生气蓬勃的整体，上帝以其全部力量呈现于其中每一部分。就他无限而无所不包而言，他是至大；就他呈现于每一个别事物之中而言，他又极小。从这个意义来看，“每一现实事物都是一切事物的缩影”，上帝潜在于其中。
    尼古拉试图把世界同上帝分开，以便使他的理论符合正统的二元论。他宣称事物的本质和上帝的本质不同，事物是有限的，并未完全实现神圣的理念；事物是偶然的，不是必然地来自上帝的本性。
• 亚里士多德的新认识：经院哲学的理解受到了阿拉伯人用新柏拉图主义予以解释的影响，思想家逐渐认清同经院哲学所理解的亚里士多德之间不同的真正的亚里士多德。亚里士多德的信奉者分裂成两派，在解释亚里士多德的体系上，一派信奉阿威罗伊，一派追随阿弗罗迪西阿斯的亚历山大。他们机智地反对教会所宣传的亚里士多德。
    阿威罗伊学派存在于意大利北部帕多瓦，大都是医生和自然科学家；他们根据阿威罗伊的思想来解释亚里士多德，接受关于普泛的智慧的学说，否定灵魂不死；但当他们认识到新的亚里士多德以后，这个学派改变了立场，遵从阿弗罗迪西阿斯的亚历山大的解释。帕多瓦的皮埃特罗·彭波那齐在《论灵魂的不朽》中，宣称亚里士多德没有讲个人不死，个人不死在物理上不可能，在道德上也不必要。
    还有人想调和柏拉图主义和亚里士多德主义；站在柏拉图主义一边的有米朗多拉的约翰·皮科，偏重亚里士多德主义的有安德雷阿斯·凯萨耳皮努斯。那时期的其他思想家力图恢复伊璧鸠鲁主义和斯多葛主义；染有罗马色彩的斯多葛主义很受有文化的阶层的欢迎。
• 科学和哲学的改造：西班牙人路易斯·斐微斯不仅反对经院哲学的体系，而且反对它那以权威代替经验的一整套经院哲学的方法。他持有这种观点，导源于唯名论的哲学。他严厉地批判了经院哲学的诡辩和各种科学。他认为，在自然科学方面不要局限于研究亚里士多德，应该独立地探索自然；不要沉迷于形而上学的思辨，应该观察现象本身，进行实验，加以思考。他还建议用经验方法研究心灵，不要追究它的本质，而要发现它如何活动。斐微斯还制订一种形而上学理论，这种理论类似经院哲学，以论述上帝为其中心学说。在解决根本的问题上，他认为信仰上帝和灵魂不死的伦理意义，比为二者提出的论证有较大的价值。
• 逻辑的改造：彼得·拉穆斯受斐微斯的影响，也攻击亚里士多德的逻辑。他指责它破坏了人类思想中固有的逻辑，把当时流行于大学中贫乏无益的论辩方法归咎于这位伟大的希腊思想家。与此同时，他创制了一种新型逻辑；这是争议中所用的技术，首先寻求原则，尔后提出证明；他排斥据认为是亚里士多德所作的《工具论》，视之为伪作，而称他自已是唯一真正亚里士多德式的人物。他批评经院式的教授法，要求教育改革，在这方面，他是培根、笛卡儿和洛克的先驱，实际上几乎是所有对经院课程感到愤慨的早期近代哲学家的先驱。在教育领域里，他比任何其他人都有更突出的人文主义的精神。

自然哲学和自然科学

• 神秘主义：这时期较鲁莽的人采取荒诞不经和虚伪欺骗的手法去揭示外在世界的秘密；他们不运用观察和实验的方法，希望用神秘的手段和高于感官知觉的特殊的内在的启示，来迫使自然供出自己的秘密。属于这一派的有柏拉图主义者米朗多拉的约翰·皮科、他的侄子弗朗西斯和罗伊希林；他们热衷于研究犹太神秘哲学或神秘的流射论，这种理论从九世纪起就曾经为犹太人所研究，通常要追溯到阿卜拉哈姆。
    其他人不满足于这种探究自然秘密的方法，急于要掌握控制它的能力，迫使它符合自己的愿望。他们确实认为自然是神秘力量的表现，相信同这些精灵发生神交就可以控制自然现象；希望通过秘密的技术和符号以及各种各样神秘的方式，或者发现毕达哥拉斯学说所指出的写成自然这部书的隐秘的数字，来达到这种目的；这就是巫术或魔术。行星也为精灵所控制，占星术乃成为爱好神秘术者的学说的重要部分。他们还极重视用巫术的方法转化金属，即炼金术；他们使炼金术为医药服务，以荒诞的方式混合成奥秘的合成物或药剂用来治病。简言之，全部活动是寻求哲人之石，借以探索自然最深的奥秘，并对它能够完全加以控制。
    新柏拉图主义是帕拉塞耳萨斯关于自然的概念的哲学基础。他认为人是一个小宇宙，只有研究人，才能理解宇宙；只有研究宇宙，才能理解人。人有一个基本的、在地球上的或可见的身体，有一个来自恒星领域、属于恒星范围或星界的不可见的身体（即精神），还有一个导源于上帝的灵魂；因此，有三种重要的科学，即哲学、占星术和神学，这些同炼金术相结合，构成医学的基础。所谓四种元素，土、水、火和气是由三种基本的实体组成的，那就是盐（固体基质）、水银（液体）和硫磺（可以燃烧）。每一种元素都由其要素的精灵所统治，土受地神统治，水受水神统治，气受风神统治，火受火神统治。每一个别事物也有一个与生命攸关的元质统治它，疾病对抗那些处于地球上或来自星界的力量，以遏制这种生命力。医药的秘密就在于借助于炼金术和巫术，维护这个生命力，反对它的敌人。
    处于两个时代转折点的人具有这些特征：极端渴慕知识，用粗朴的方法求得知识，有中世纪的迷信和偏见，接着就产生怀疑主义，还迫切希望享受丰富的生活。自然是奥秘而奇异的力量的所在地，这种观点同流行的信仰是一致的。歌德的《浮士德》细致地描绘了这种奇特揉合超自然主义和自然主义、神秘主义和科学的古怪的自然观；《浮士德》使文艺复兴的精神人格化。
    意义——这种思潮荒涎和迷信但标志着进步。它试图研究和控制自然，是近代科学的先驱；信奉巫术的人尽管沉溺于中世纪神秘的理论和活动却面向未来。随着时间的推移，荒唐的因素逐渐被剥除，炼金术演化为化学，占星术演化为天文学，巫术演化为实验，而神秘的毕达哥拉斯的数论则培育了对数学的兴趣。
• 自然哲学：意大利人季罗拉莫·卡尔丹试图以自然原则来解释万物。他肯定有三种元素，即土、气和水，而不是四种；火根本不是实体，乃是由热产生的偶然的属性，而热又是由运动产生的。世界有一个和光与热同一的灵魂。
    贝尔纳迪诺·特勒肖以改造自然科学为目的，要自然科学脱离亚里士多德和古人而独立，建立在观察上面。他尚未摆脱希腊的影响，带有明显的苏格拉底以前的“自然哲学家”的痕迹和斯多葛学派形而上学的气味。他认为物质是由上帝创造的，在数量上恒常不变。他以物质和热与冷两种对立的力量为解释的原则——热使物质膨胀和疏稀，是一切生命和运动的泉源；冷则使物质收缩和凝聚，是一切固定和静止的原因。由于这两种本原经常的对立，宇宙才得以存在和变化。他用机械的方法和物质来解释灵魂，认为灵魂是由热组成的精细的质料，位于头脑之中，通过神经散布于全身；灵魂使有机体的各个部分结合在一起并进行活动，除去物质的灵魂以外，还有一个由上帝所附加的不死的灵魂。特勒肖的伦理学以自我保全为人类努力追求的唯一的目标。
• 科学研究运动：主要的代表有列奥纳多·达·芬奇、哥白尼、伽利略、开普勒和牛顿。在这里，神秘和巫术的因素消灭殆尽，人们试图十分自然地解释自然现象。古老的亚里士多德的解释原则已被摈弃，而代之以机械的解释：一切自然现象都是按照固定的规律由物体运动引起的。数学揭示了行星运动的秘密：开普勒发现行星的轨道，占星术变成天文学。身为炼金术士的罗伯特·波义耳在化学中提出原子论的理论，从而埋葬了炼金术。十九世纪达尔文的理论力图从因果和机械方面来解释有机体，而不再着眼于事物之中或事物以外任何所谓生命力或目的，这使反神学的思想路线达到了顶峰。
    伽利略非常熟悉德谟克利特的理论，认为德谟克利特的哲学成就超过亚里士多德。在他看来，一切变化无非是事物各个部分之间关系的变化，严格地说，没有起源和衰灭，万物都产生于原子运动。可感觉的性质是主观的，是建立在量的关系之上的；一切性质都可以用量来解释。因此，研究量的关系的数学是最高级的科学——凡是我们能够度量的，就能认识；不能度量，就不能认识。运动的关系可以归结为数学公式，运动及其规律可以用来解释现象。这些构成力学研究基础的定律，是由列奥纳多、开普勒和伽利略所发现和制订成公式的。
    伽利略在科学问题上排斥权威和神秘的臆测，宣称一切全称命题都应该以观察和实验为基础。但是，他说经验需要由知性来补充，归纳法本身就超越了经验的范围。我们按规律来把握事实，对各种偶然的情况进行抽象，借以寻求事实的单纯和必然的原因；这都是思维。理想的研究方法是建立在实验、观察和思维之上的论证。
    皮埃尔·伽桑狄恢复了伊璧鸠鲁和卢克莱修的理论，反对哲学家笛卡儿的微粒说。与此同时，他以上帝为运动的创始者，用这样的神学思想作为机械论的补充。梅桑神父和罗伯特·波义耳力图调和伽桑狄的原子论和笛卡儿的微粒说。波义耳把原子论引入化学，但是，他把原子论当作方法的工具，而不把它看作是关于宇宙的哲学理论。世界表明有一个有智慧的创造者和设计者，他开创运动。牛顿持有同样的有神论观点。

布鲁诺和康帕内拉

• 布鲁诺：意大利人乔尔丹诺·布鲁诺曾参加多米尼克教派，后来脱离，到各城市旅行。他于1592年重新踏上意大利的土地，被宗教裁判所囚禁起来。他拒绝放弃自己的信念，在监狱中度过七年以后，于1600年被烧死于罗马。
    布鲁诺感到新的天文宇宙广漠无垠，认为恒星类似我们的行星系。上帝内蕴于无限的宇宙之间，是活动的本原；活生生的宇宙产生于他内在的必然性，他借此来表现自己。他肯定上帝是一切对立的统一，只有统一而没有对立，他既是一又是多，这是有限的心智不能领会的。但是，布鲁诺的哲学没有摈弃旧的亚里士多德的形式：形式或灵魂使星体运动，万物都有灵魂和生命；没有物质的形式不存在，形式和物质相结合而构成统一体，形式在物质中产生和消逝；一切个别的事物都发生变化，但宇宙却绝对完善，恒常不变。除此之外，布鲁诺还持有单子学说，同斯多葛学派的胚种说相仿——万物都是由所谓单子组成的，这种单子是无因自成而不毁灭的基本部分，既是精神的，又是物质的；灵魂本身就是一个不死的单子，上帝是单子的单子。
• 康帕内拉：托马斯·康帕内拉也是多米尼克教派僧侣，也遭受宗教裁判所的迫害；由于抱有他从未企图付诸实践的政治理想，他被关闭于监狱中二十七年。
    认识论——他指出，人们要直接研究自然，不要靠书本；一切哲学知识都以感觉为基础，一切较高级的认识无非是各种形式的感觉。同时，他又认为自然是上帝的显现，信仰是认识的一种形式，是神学所由产生的泉源。同之前的奥古斯丁和之后的笛卡尔一样，康帕内拉以意识为把握确实性的中枢。我们靠感觉而认识自己的存在、自己的意识状态以及事物如何影响我们，却不能认识事物本身；我们什么都可以怀疑，却不能怀疑自已的感觉和存在。
    上帝——内省向我们表明灵魂有三种基本的属性，即能力、认识和意志，其完善的形式同样是上帝的属性，即全能、全智和绝对的善。在这里，康帕内拉肯定，既然上帝是一切事物的基础，人是小宇宙，神的一些性质就必然以有限的程度附着于人类灵魂。一切存在物都有这同样的本原；在较低级的存在形式中，当同非存在混杂在一起时，它们表现为无能、无知和恶念。换言之，他持有新柏拉图主义的观点，认为世界是由上帝流射的一系列的东西，上帝创造了天使、理念、精灵、不死的人类灵魂、空间和物体。人类直接认识上帝，上帝在《圣经》中也显示自己。人类根据无限存在物的概念来证明上帝存在，人类不能自行产生这样的观念，因而它涵蕴一个无限的原因。这种论证在以后笛卡儿的哲学中起了很重要的作用。
    政治学——康帕内拉在他的《太阳城》中，创制了一个社会主义的国家学说，这同柏拉图的《理想国》相仿。在一个文明的国家、一个太阳城里，知识统率权力，人人平等，除去按知识划分以外，没有阶级差别。哲学家（神父）是统治者，这是一个教皇专制的政体，它掌握一切权力，有统一的宗教、统治世俗的国家。教育是普及和强迫的，以数学和自然科学为基础，训练学生适应各种职业。康帕内拉还建议通过戏剧、露天学校和实物教学来进行学习。

新国家理论、宗教哲学和怀疑主义

• 经院哲学的国家论：正统的经院哲学家维护教士统治的世俗权力，主张国家服从教会。象托马斯·阿奎那那样的学者，根据基督教和亚里士多德的前提所作的论证，为教皇的无上权力而辩解。他们指出，一切人类政府的目标是福利，一个统治者能够为这一目的而服务，就是好的，否则就是坏的，可予免职；人民最高的福利是精神上的福利，一个君王拒绝接受基督教教义，甚至同教会对立，那将危及人民真正的福利，人民有理由起来造反。教会来源于上帝，是上帝在人间的代理人，是有关信仰事宜的最高法庭，其职能是传播和普及基督教。因此，归根到底，国家应该屈从教会，政治有如哲学，是神学的婢女。
• 马基雅维利：马基雅维利的理想是要把意大利建成一个统一、独立和自主的国家，在政治、科学和宗教方面绝对不受教会的统治。他断言基督教束缚公民的政治活动，使他们唯命是从；古罗马宗教培育了爱国者，比较可取。最好的政体形式是共和制，这曾辉煌地体现于斯巴达、罗马和威尼斯。但是，只有在人们表现出为公精神的地方，这种政体才有可能实现；当人们纯洁时，自由才是必要的——象马基雅维利生活的政治腐败时期，则需要绝对的专制政体以实现强盛而独立的国家的理想，而且必须牺牲公民的自由。因此，只要能够达到这种国家主义的目的，君王无论采取什么手段都正确；这个伟大的目标容许利用武力、欺骗、严厉的措施，以至破坏所谓道德法规。什么都比当前存在的无政府状态和政治腐败好。
    马基雅维利之所以有这种政治思想，是由于他憎恶当时世俗和教会的政治；是由于他对人性抱有悲观的看法，认为只有饥饿才能使人勤奋，只有法律才能使人为善；是由于他希望有一个合理的共和国。除去以武力对付武力，以欺诈对付欺诈和用自己的武器来同恶魔战斗以外，他看不到别的办法，以解决那时代的政治腐败和紊乱；在追求目标上他谴责妥协的措施。
• 新政治学：新时期有必要建立脱离神学和教会而独立的政治理论，使之符合一个新的主权国家的理想。这个问题不仅是理论问题——由于基督教各个派别的存在，人们自然想到这些团体同国家和君王的关系；实际上有必要考虑统治权的意义和来源。在创制新政治哲学方面，我们所提到的中世纪思想家的许多理论都被利用和发挥了：契约论、人民主权和统治者的统治权的概念以及关于自然法和天赋人权的思想。这样标明的思想路线，一方面发展为霍布斯的理论，另一方面发展为洛克和卢梭的理论，并在专制主义和民主政治两方面得到实际运用。
    让·博丹指出，国家建立在社会契约之上，通过这种契约，人民主权已无可改变地转移给统治者。约翰·阿耳图西乌斯则认为契约是有条件的，要看统治者遵守契约与否。人民的主权不得割让，而进行统治的官吏的权威却可以解除，违犯契约的君王可以废黜或处以死刑。在一定程度上由于宗教压迫，国家不应干涉公民的宗教信仰的思想流行起来；人民拥有革命的权利。阿耳贝里科·金蒂雷在他于1588年出版的《论战争法》中讨论了战争的法规；托马斯·莫尔在其所著《乌托邦》中描述了一个社会主义国家的理想。在正统的作家当中，新教徒路德和梅兰克通认为国家起源于神，而耶稣会会士贝拉明和胡昂·马里昂纳则主张契约论和人民主权说。
    一个荷兰贵族党的领袖格老秀斯和普芬多尔夫承袭了具有温和形式的专制主义的理论。格老秀斯在《论战争与和平法》中，论述了来自斯多葛主义和罗马法的自然权利说——自然或不成文法来源于人类唯理的本性，一成不变，上帝也不能改变它；而成文法则是在历史上产生的，以实用原则为基础，是有意制订的。社会起源于人类的爱群居的本性，这种本性是爱邻和履行其他一切职责的根源。在社会中，自然权利因顾及杜会福利而受限制；凡是有利于维持社会生活的也是一种自然权利。因此，国家建立在理性和人类的本性上。国家不是上帝的自己造作的创造品，而是自然的制度。它有赖于其成员的自由同意，那就是靠契约，所以永远不能废除个人的权利。人民有主权，但是，总要让给一个君主或一个阶级。只有在自然权利遭受侵犯时，国家之间才有理由交战，但进行战争时要合乎人道。普芬多尔夫是格罗特和霍布斯的追随者，把自然法的概念引入德国；他认为君权包含意志的统一，因而包含君主的绝对权力。
• 近代国家演变：这些理论反映中世纪时期以后政治思想和政治制度的演变。中世纪的国家没有近代国家所拥有的那种统治权；中世纪统治者的权力受到一定的限制。封建领主也有他们的权利，皇帝、国王和封臣之间经常发生冲突；统治者的权力要依赖其封臣的善意和他自己的军事力量。在德国和意大利，封建制度和割据一方的领主解体以后，中央集权的国家逐渐分裂，变成松弛的联邦。法国是另一种趋势，由松弛的联邦变成统一的国家或民族，国王有绝对的权力。英国仍然是一个中央集权的国家，但是，随着人民权力的增长，国王的权力日益衰落。
    总之，国家主权的思想是逐渐发展的，国家有主权，而且扩大了它的职能，即变成近代国家，这是历史演进的结果。近代初期倾向于专制主义，这在十七世纪后半叶和十八世纪前半叶、即路易十四时期，达到项峰。在理论上统治者的权力无限，臣民从国家那里接受他们应有的权利，而统治者是国家的化身。国家主权的概念保持未变，但是，反映在阿耳图西乌斯、洛克和卢梭理论中的反对专制主义的思想流行起来，终于导致近代立宪君主政体和民主政体的建立。
• 新宗教哲学：新哲学对万物作自然的和唯理的解释，以代替超自然的解释；这种方法不仅运用到形而上学的体系，而且运用到特殊的思想领域，其中包括政治和宗教。
    切尔伯雷的赫伯特以认识论为基础，脱离任何独断的或历史上的宗教而独立地提出了一种宗教哲学；他认为一切宗教都有这种唯理的或自然的真理：有一个上帝，应该崇拜他，崇拜在于虔诚和有德性，人类必须忏悔自己的罪恶，有现实和未来的赏罚。换言之，如果一个自然人不受偏见的阻挠，顺从自己的理性，就会趋于这种信仰；这是受之于自然的真理。这些真理属于一组人所共有的概念或一般的概念，有神圣的来源和下列特征：优先、独立、普遍、确实、必然（在效用的意义上）和直接。根据赫伯特的意见，这种原始的自然宗教被僧侣腐蚀了，又由基督教恢复起来。这可以由启示加以补充，而启示一定是合理的。赫伯特是十八世纪自然神论信徒和自然或唯理宗教理论的鼓吹者的先驱。
• 怀疑主义：文艺复兴时期，法国一些思想家受希腊怀疑主义著作的影响，有类似唯名论和神秘主义的怀疑主义倾向。米舍尔·德·蒙台涅怀疑有确实认识的可能性，他所持的理由同希腊怀疑主义者所提出的相仿；他对理性感到失望，建议复旧未经腐蚀的本性和启示，同时，他极力主张，虽然我们不可能有知识，却能履行自己的职责，服从神的命令。比埃·尔·沙朗指出，怀疑的态度能够保持活跃的钻研精神，使人信仰真正的宗教、即基督教；他强调基督教实践的伦理方面的作用。弗朗西斯·桑舍也认为不可能有绝对的知识，认为有限的人类不可能把握事物内在的本质，或者了解整个宇宙的意义，但是他肯定，通过观察和实验，人类能够认识占第二位的原因。

宗教改革

• 宗教改革的精神：意大利文艺复兴反抗教权和经院哲学，从古典文化的文学艺术作品中得到启发；那是人们的思想对文化迫害的抗议。德国的宗教改革是宗教上的觉醒或复兴；那是精神对信仰的机械性抗议。人文主义曾求助于古代哲学、文学和艺术，而宗教复兴则转向《圣经》和对早期神父、特别是圣奥古斯丁的单纯信仰以寻求支柱。宗教改革摈弃经院哲学的神学、有关功德和免罪的烦琐制度以及礼拜的仪式，强调内在的信仰生活和精神上的崇拜，认为以信仰代替功德活动是合理而且正当的。宗教改革同文艺复兴一致轻蔑“空洞无益的经院哲学”，反对教权和政权，推崇人类的良知。但是，文艺复兴称颂理智，对人生抱有乐观高兴的态度，在这方面，宗教改革和它分道扬镳了——路德沉溺于唯名论的神秘派，以原始基督教的怀疑态度来看待理性：他认为理性在有关拯救灵魂方面是盲目的；一件事情在哲学中可能是虛妄的，而在以信仰为基础的神学中则可能是真实的。他既轻视经院哲学所论述的亚里士多德，也同样轻视真正的亚里士多德。
    宗教改革的强劲有力的领袖尽管有反唯理主义态度，新宗教运动却培育了批评探究和独立思考的精神，同文艺复兴相比毫不逊色。它拒绝承认教会是基督教信仰的仲裁者，以《圣经》和良知为准，赋予理性以评判宗教教义的权利，鼓励唯理主义和个人主义。这不是原来路德所追求的，但宗教改革既然反对专权的教会和独断的神学，这实际上是不可避免的结果，是大多数新教派信徒毫不迟疑地得出的结论。诚然，宗教改革家内部在解释基督教重要教义上发生分歧，新教不久就分裂为不同的派别。路德承认圣餐中神秘地存在着基督，茨文格利是宗教改革家中思想最开明的，认为圣礼是一种象征，而加尔文则宣扬命定论，这是天主教教会曾经拒绝接受的，尽管它崇敬具有重大影响的奥古斯丁。
• 新教的经院哲学：新教教会感到有必要使信仰理论化，即建立它自己的经院哲学体系。路德也开始感觉到需要哲学来维护宗教改革。他们诉诸《圣经》和原始基督教时期的信仰，这就造成各式各样的奇异的派别，它们按各自的见解解释基督教教义，如再浸礼教派和破坏圣象教派。随着新教会的创立，实际上需要有一个宗教纲领；导源于神秘主义、曾经反对宗教的机械性的运动，现在忘记了它的神秘的起源，开始制订它自己的教义。
    在德国，承担创建“新教体系”工作的神学家是梅兰克通。他选取了亚里士多德的世界观；在他看来，伊璧鸠鲁学派缺乏对神的信仰，斯多葛学派宿命论观点严重，柏拉图和新柏拉图主义的思想太模糊而有异端色彩，而中期学园又嫌怀疑过度；而亚里士多德主义是“一种诡辩最少而方法正确的哲学”，最适合他的任务。梅兰克通以亚里士多德为指针，编写新教派教科书，成为德国的导师。十七世纪德国始终用他的书。尼科劳斯·陶雷卢斯的哲学，表明新教派试图以奥古斯丁思想为基础，来建立一个经院哲学体系。它反对亚里士多德主义，这标志着新教中奥古斯丁神秘派反对官方的教会教义。它认为宇宙是受规律支配的，不由神来干预，这种思想显然是受了新的自然科学的影响。象波尔-罗亚尔修道院的天主教的詹生派一样，加尔文也回到奥古斯丁那里，而茨文格利则信奉新柏拉图主义。
• 亚科布·柏麦的神秘主义：神秘主义在一般人中间仍然占有阵地，它的主要代表，例如奥西安德尔、卡斯帕尔·施文克费耳德、塞巴斯提安·弗兰克和法伦廷·魏格耳，反对经院哲学和宗教改革的形式主义，这犹如路德本人曾经愤怒地斥贵罗马天主教教会一样。十七世纪开始时，德国一个没有受过多少正式学校教育的修鞋工人亚科布·柏麦又表述了这种神秘主义。
    柏麦为世界存在罪恶而感到不安，于是试图说明它是上帝自我表现过程中一个必然阶段。他看到现实中到处都是对立和矛盾：没有恶，就没有善；没有黑暗，就没有光明；没有差异，就没有性质。既然万物来自上帝，他一定是一切对立的初始的根源，在他身上一定蕴藏着自然界的一切对立面。就上帝是万物的本源而言，他是一个未分化、不受限制、不运动的神：绝对寂静，既是一切，又是虚无；他是深不可测的根柢，是初始而无目标的意志。这一个基质要显现自己和认识自己，必须分化，必须有可以沉思的某种东西；犹如光明要借黑暗来显现，没有对象，上帝就不能意识到自已和表现自己。这种神圣而盲目的渴望，产生人类所遇到的世界上的对立。
    柏麦的世界观中的要点有下列学说：矛盾结合而构成宇宙，生命和进程包涵对立，一切现实事物的基础位于精神的基质中（泛神论）；这个基质从根本上说不是智慧（埃克哈尔特），而是无根基的意志（自由意志论）；存在是从黑暗到光明的一个过程。柏麦试图追踪这过程的演进，把基督教神学思想（三位一体、天使、撒旦犯罪、人类堕落和救世计划）同一切荒诞的概念结合起来，这些思想来自帕拉塞耳萨斯带有巫术性质的自然哲学，渗透于德国新教的神秘主义中。象新柏拉图主义所宣扬的那样，这过程要折回而复归于它的来源：具体的物质世界是撒旦犯罪的结果，是模仿上帝的滑稽画，它要回到它的家乡上帝那里；事物的物质外衣被剥除，上帝沉思其处于赤裸裸的纯净状态的本质。

第三编 近代哲学

近代哲学的精神

• 特征：新时代的历史是思考精神觉醒，批评活跃，反抗权威和传统，反对专制主义和集权主义，要求思想、感情和行动自由。近代哲学独立地寻求真理，在追求知识时以人类理性为最高权威，因而是唯理主义的；它试图解释精神和物质现象时并不预设超自然的东西，因而是自然主义的；因此它是科学的，同新科学、特别是自然科学有联系。
    在后来很长的时期里，近代哲学中仍然保留有经院哲学的痕迹。经院哲学的方法受到早期近代思想家的不断批评，而其中许多旧概念却为他们所继承，并对他们如何提出问题和解决问题发生影响。神学的偏见也没有完全消失：培根、笛卡尔、洛克、柏克莱和莱布尼兹都接受了基督教的基本学说；他们都有受到神学的影响。
  • 政治领域：国家逐渐代替教会作为文化机构，取教会统治而代之。在国家内部出现了逐渐增长的、趋于立宪政治和民主政体的倾向，各个国家都要求平等权利和社会正义。
      独立的精神原来极力反对教会权威，现在又攻击国家的家长式控制；政治上不加干预的学说成为个人主义者的理想。
  • 经济领域：奴隶制、农奴制和古老的行会制度逐渐消失，个人摆脱羁绊，要求独立自主地寻求经济出路（放任主义）。
  • 文化领域：理性成了科学和哲学中的权威；人们认为真理不是权威传给后世或教皇的敕令颁布的，而是由不偏不倚的自由研究获得的。注意力从探索超自然的事物转到研究自然事物；神学让位给科学和哲学。人们用自然的原因来解释物质和精神世界，解释社会、人类制度和宗教本身。此时的高级精神生活的特征是，坚定地相信人类理性的能力，对自然事物有浓厚的兴趣，强烈地渴求文明和进步。
      要注意的是，重视和渴求知识不是为其自身，而是为其实际价值：知识就是力量。从弗兰西斯·培根起，几乎一切近代伟大的思想家都对科学研究成果的实际应用感兴趣，怀着热诚的乐观主义展望未来的时代在机械工艺、技术、医药以及政治和社会改革上令人惊奇的成就。
  • 个人：在宗教和道德方面摈弃了教会的桎梏；在文化问题上尊重理性；在信仰和行为问题上注重信念和良心。个人拒绝承认他和上帝之间的中介。
• 经验主义和唯理主义：
  1. 近代哲学按照它们以理性或经验为知识的泉源或准则而被划分为唯理主义或经验主义。为了避免误会，必须强调以下数点:
       （1）所谓唯理主义可以指这种态度，它肯定知识的标准是理性而不是启示或权威。从这个意义来看，一切近代哲学体系都是唯理主义的；确实由于这一特征，我们才把它们划归近代哲学。诚然有这种世界观，它们不在理智中，而在感情、信仰或直觉中寻求真理的泉源；不过这种信仰哲学或感情哲学也努力创制理论，证明它们把握真理的方法和信仰的对象是合乎理性的。
       （2）所谓唯理主义可以指这种观点，它认为真正的知识由全称和必然的判断所组成，思维的目的是制定真理的体系，其中各种命题在逻辑上相互有联系。这是关于知识的数学式概念，几乎所有的新思想家都视之为理想。无论他们是否相信这种理想是能实现的，他们只承认合乎数学模型的知识，才是真正的知识。
       经验主义者承认这两种意义上的唯理主义，认为只有绝对确实的知识是真知识，同时否认有获得真实的知识的可能性，除非在数学中或许有这种可能。
       （3）关于知识的起源问题，近代哲学对此有不同的答案：（a）直觉主义或先验论/唯理主义：真正的知识不能来自感官知觉或经验，而必然在思想或理性中有其基础。真理是理性天然所有或理性所固有的，那就是天赋、或与生俱来、或先验的真理。确实的真理起源于思想本身。（b）经验主义或感觉主义：没有与生俱来的真理，一切知识都发源于感官知觉或经验，因此，所谓必然的命题根本不是必然或绝对确实的，只能给人以或然的知识。
       （4）如果经验主义指经验世界是哲学的对象，哲学必须解释经验世界，那么，一切近代哲学都是经验主义的；如果经验主义指没有经验就不能认识，纯粹思想或绝对脱离感官知觉的思想是不可能的，那么，近代哲学又大部分是经验主义的。
     
  2. 我们按照哲学家对知识起源问题所作的答案，区别他们为唯理主义者（先验主义者）或经验主义者（感觉主义者）；他们总是把这种答案同关于知识确实性或可靠性问题的答案联系起来。
       近代早期的两派都肯定感性知识不绝对确实。唯理主义者宣称，只有唯理或先验的真理、清晰明确被理解了的真理才确实；经验主义者否认有先验的真理，指出清晰明确被理解了的真理不是必然确实的真理。因此，我们划分笛卡尔、斯宾诺莎、马勒伯朗士、莱布尼兹和沃尔夫为唯理主义者，培根、霍布斯、洛克、贝克莱和休谟为经验主义者。在一般的认识论方面，唯理主义者是柏拉图、亚里士多德和经院学派哲学家的后裔，经验主义者是唯名论传统的继承者。必须注意，这些思想家论述他们的学说时，往往前后不一致；我们是根据他们对知识起源问题的总的态度，来作这种大体上的划分的。
  3. 怀疑主义和神秘主义（信仰哲学）：二者都是从经验主义或唯理主义的土壤中发展起来的。大卫·休谟的怀疑主义的结论可以说是洛克某些经验主义前提的归宿，比埃尔·培尔的怀疑主义的结论是笛卡尔唯理主义理想的运用。神秘主义可以流行在两个领域里：中世纪许多唯名论者是神秘主义者，而近代许多神秘主义者则以唯理主义为基础。在这些思潮以外，天主教学者还延续了陈腐的经院哲学。

第一篇 英国经验主义

弗兰西斯·培根

  培根在许多方面是新思潮的典型代表。他反对古代权威和空洞无益的经院哲学，反对亚里士多德和希腊哲学。他指出，思想的眼光永远不能脱离事物本身，应该如实地看待它们的影像。过去一事无成，它的方法、基础和结果都是错误的；我们必须重新开始，使我们的头脑摆脱因袭的偏见和意见；不要人云亦云和玩弄文字，要研究事物本身——总之，我们要独立思考，要以自然科学为基础，归纳法为方法，发明的技术为目的。
  两千五百年以来所以很少进步，就是因为没有遵循正确的求知方法。有些人运用证明法，但他们从仓促构成且不确实的原则出发；另外一些人相信感官，但是感官孤立起来时是不完善的；还有些人对一切知识都失望，这种态度也是独断的，不能令人满意。我们必须重新做工作，在坚实的基础上建造或重建科学、技术和人类一切知识。这就是伟大的复兴。
  培根没有凭借他的实验来推进自然科学事业，他对数学又确实没有足够的知识，不能理解新时代伟大天文学家们的著作。科学远远超过了他的方法论，对实验科学没有什么影响。威廉·吉尔伯特在培根关于这一课题的著作问世以前，已经在研究工作中运用了归纳法。但是，培根有意识地表述了新科学的精神，他自称为他那时代的鼓吹者；他理解和强调在自然科学中有系统和有步骤地进行观察和实验的重要性，提出并认为自然科学中另一最重要的一面，即数学，是本质的东西。

• 归纳法：
  1. 清除头脑中的一切错误的意见、偏见或幻象：在得到求知的新逻辑、新工具前我们的头脑必须解除和扫清幻象，必须单纯担当认识的工作而不受千扰。这种幻想共有四种——
       （一）种族的幻象是人类头脑的本性所固有的，其中有终极因（目的论）的概念和把人的愿望加给自然的习惯。（二）洞穴的幻象是个别的人所特有的，这是由于他有特殊的性格、教育和交往，由于他所读的书籍和所崇拜的权威，如此等等。（三）市场的幻象是最繁杂的一种，因语词和名称的联想而起。语词常被用来作不存在事物的名称，或者作现实事物的名称，但其由事物仓促抽绎而成，定义混乱、含糊。（四）剧场的幻象出自错误的理论或哲学，出自被歪曲了的论证规律。
     
  2. 无用的三段论法：三段论由命题所组成，命题由语词所组成，而语词代表概念；其中的概念、原则和公理都建立在经验上。如果概念混乱，粗率地由事物抽绎而成，整个的上层建筑就不牢固；建立在模糊和错误的经验上的概念是对经验的轻率概括。真正的归纳法必须连续逐渐地构成命题，有秩序和有步骤地进行，最后达到最一般和精确规定的公理；而不是单纯的枚举。这就是说，我们必须把实验同理性能力结合起来。
  3. 认识和活动的基础——形式：人类认识的目的在于发现某种特性或性质的形式，或其真正的差异，或它所由产生的根源；根本目的在于发现原则本身，要求我们认识自然，认识原因。培根所谓形式不是唯实论者所指的形式，不是抽象的形式或理念。他指出，我们所关注的对象是物质，而不是形式；自然中只有按照固定规律活动的个体物体。在哲学中研究、发现和解释这个定律，既是认识的基础，也是活动的基础。
       培根称这定律为形式，是科学要发现的最重要的原因或规律。认识了形式，理解了极不相同的实体中的自然齐一性，就认识了自然中恒常、永久和普遍的东西，就为人类力量开辟了广阔的道路，这种力量是人类思想很难理解和预料的。形而上学研究永恒和不变的形式（原因），物理学研究动力因、物质、潜在的过程和潜在的结构。应用形而上学（培根称之为魔术，想的显然是炼金术）运用关于形式的知识或关于自然的基本规律，力学或应用物理学运用关于物质和动力因的知识。
       形式靠归纳法而发现，有以下几个特征：（1）性质存在时，形式总是存在；形式含有性质，恒常为性质所固有。（2）性质不在时，形式总是不在；形式的不在含有性质的不在，形式不蕴藏于任何其他东西里面。（3）真正的形式从较多的性质所固有的某种存在之源，推演出某种性质，而这较多的性质所固有者，在事物的自然秩序中是比形式本身更清楚地为人所认识的。
  4. 形式的特征给我们提供了进行方法的线索：（1）本质表或存在表（穆勒称之为契合法）：给出一种性质，我们必须首先研究一切已知的事例，这些事例尽管在质料上非常不同，在这同一性质方面却彼此一致（这是所谓肯定的事例）。（2）差异表或接近中的缺乏表（穆勒称之为差异法）：其次，我们应该检查缺乏这种性质的事例（这是所谓否定的事例）。应该给肯定的事例增补上否定的事例，只在那些非常类似具有和会有这种性质的事例的事物中，探究某种性质的缺乏。（3）程度表或比较表（穆勒称之为共变法）：再次，我们要考察这种情况，其中有我们所研究的对象，而大小的程度却不相等；这要靠比较它在同一对象中的增减或在不同对象中的程度。
       培根还提出十一种其他有助于头脑发现形式的方法，每一种都有名称，如排拒法、第一次收获和优异事例等等，但是他只详细论述了三种。
• 哲学：广义的哲学是知识金字塔的顶点，建立在培根所提出的各种课题的正确、纯粹和严格的研究上。培根认为人类必须重新开始科学工作。在当时的情况下，他本人自然没有建立一种完整的宇宙论，他的任务是划定场地，打下更坚实的基础，指出达到新成就的途径；他似乎根本怀疑有把握这种知识的可能性。他根据心智的各种能力（记忆、想象和理性）把知识范围或“文化领域”分成历史、诗和哲学且进一步细分为许多专业部门。
  • 哲学的细分：哲学是理性的工作，研究由感官印象而来的抽象的概念；它的任务是根据自然规律和事实，组合和区分这种概念。它包括：首要哲学、天启神学、自然神学、形而上学、物理学、力学、魔术、数学、心理学和伦理学。
      首要哲学研究几种科学所共有的公理，研究我们现在称之为思维规律和范畴的东西。形而上学有两种职能，即发现物体永恒和不变的形式和探讨目标、目的和终极因。物理学不讨论终极因；德谟克利特从来没在终极因上浪费时间，而柏拉图和亚里士多德却对终极因反复论述，因此培根宣称，德谟克利特比柏拉图和亚里士多德更深入地探索了自然；终极因的学说没有实际的价值。数学是形而上学的一个部门，是关于量的科学，而量是物质本质的、最抽象和可以分离的一种形式。数学和逻辑都应该为物理学服务，但相反，它们却支配了物理学。数学对形而上学、力学和魔术都极重要。
  • 人的哲学：人的哲学包括人类哲学和市民或政治哲学。前者以单个的人为对象，后者以结合于社会中的人为对象。人类哲学研究肉体和灵魂以及它们之间的关系，课题包括人类的痛苦、优异或卓越处、人相学和关于日常作梦的解释、身体状况对于精神的影响（神经错乱、疯狂）、精神对身体的影响、每一种心智官能在身体及其器官中恰当的位置和处所，还有“医药、美容术、运动和骄奢淫逸”。
      人的灵魂——灵魂有神圣或理性的部分和非理性的部分；有关前者的一切问题必须交给宗教。灵魂的官能有知性、理性、想象、记忆、嗜欲、意志以及逻辑和伦理学所关注的一切东西。这些官能的根源必须从物质上去研究。
      培根关注关于随意的活动和感觉的问题，想要摆脱中世纪有生命的自然这个概念：象（物质的）灵魂那样精微的气息怎能使粗糙而坚实的身体运动呢？知觉和感觉的差别是什么呢？在多大程度上能够引起知觉而没有理会（意识）？他发现许多物体有很明显的知觉能力，有选取自己喜爱和避免自己厌恶之物的愿望（磁石吸铁，水滴交流）；一个物体感到另一物体的冲力，察觉妨碍它的物体的撤离；整个自然界都分布有知觉。
  • 逻辑、伦理学和政治学：逻辑讨论知性和理性，伦理学讨论意志、嗜欲和感情。前者作出决定，后者产生行动。逻辑的艺术在于探究或发明，考察或判断，保管或记忆，论辩或陈述；关于归纳法的研究属于判断的技术。伦理学描述善的性质，制定符合于善的法规，人为自私和社会的冲动所推动。个人或自己的利益、自卫和自我守备，同社会的利益完全不同，虽然二者有时是一致的；社会的利益叫作责任。政治科学的任务在于发现正义和公共利益的泉源。
  • 形而上学和神学：培根把神学区分为自然神学和神感或天启神学。自然神学是有关上帝的知识或基本知识，可以借助自然之光和人的沉思而得到。正确地划定的这种知识的界限足以驳斥无神论，使人确信其错误，提供关于自然规律的讯息，但不足以建立宗教。这种研究不能给人关于上帝的完善的知识，也不能使人的理性接受天国的神秘。由感官而来的知识，象由感官而来的一切科学一样，在这里是没有用处的。因此，人类必须求助于神圣或神感的神学——这不仅适用于上帝的巨大的神秘性，而且适用于正确解释道德规律；大部分道德规律极为崇高，不是自然之光所能掌握的。因此培根反对经院哲学家从哲学家的原理中推导出基督教真理的企图；他认为科学和信仰的结合是不正当的。但是，宗教的原理和信条被设定以后，我们能够据以作出推论。既然承认前提，就必须承认结论。
      培根区分开神学和哲学，这是中世纪末期情况的延续；他把教义归属于一单独的领域，为哲学扫清了阵地。他对待神学实际是采取一种淡漠的态度，而特别注意占星术、梦寐和占卜等等。
      我们可以把培根划归经验主义学派，尽管他的经验主义不彻底和前后不一致。他认为除去天启以外，一切知识都产生于感觉；只有个别的东西存在。精神或理性能对感官所提供的材料加工，知识是理性的，又是实验的；而理性本身却不出真理。与此同时，他论述心智的各种能力时，好象那是先天的资质。灵魂是物质的。可是此外还有理性的灵魂，关于这个灵魂我们一无所知；它属于宗教范围。目的论被排除在物理学以外，变成为形而上学毫无效益的部分中的一部分。

    有较少或肤浅的哲学知识使人的思想倾向于无神论，这是人所设想的真理和得自经验的结论；但是，继续深入地研究，又使人的精神皈依宗教。

托马斯·霍布斯

• 目的和方法：托马斯·霍布斯是近代运动的最勇敢和最始终一致的代表之一。同所有的革新者一样，他同过去决裂：他认为希腊哲学是“幻想”；排除根深蒂固的意见是要进行处理的任务。同培根一样，他重视科学或哲学的实际效用：知识的目标是力量。他完全否定神学的科学性：没有关于上帝的科学，没有关于天使的学说。他排斥关于灵魂的唯灵主义的概念；这种概念是笛卡尔的基本思想，是培根作为附录引进他的生理心理学中的。他采纳了哥白尼、伽利略和哈维的新自然科学，他把这些人看作是科学的创始者；他大胆地在他的唯物主义哲学中推演出机械论的结果。霍布斯研究过数学，肯定几何学的方法是唯一可以给我们以确实而普遍的知识的方法；因此，自然和政治历史不是科学：这种知识只是经验，而没有经由逻辑推理的过程。
    他的唯理主义的知识理想，同伽利略和笛卡尔的观点是一致的，而在知识起源的理论方面，他同培根一样，是一个经验主义者。但是，他感到很难调和他的唯理主义和经验主义；他的体系中有这两个因素，因而有许多矛盾和不确定的地方。他认为他的国家论是他对于思想的主要贡献。
• 认识论：霍布斯认为哲学是从结果到原因以及从原因到结果的知识；因此，它的方法一部分是综合的，一部分是分析的；那就是说，我们可以从感官知觉或经验进创原则（分析），或者从始初的、最一般的命题、或不言自明的原则到结论（综合）。要有真实的科学或真正的证明，推理必须从真正的原则开始；单纯的经验不是科学。霍布斯是一个唯名论者，他也给推理下定义为一种计算：理性无非是计算，即加减为人所承认的普通名称，以记录和表示人们的思想。
    寻求第一原理，即推理的出发点、一切结果所根据的原因——霍布斯在运动中寻求；可以用运动或用力学解释一切事物：人类本性、精神世界、国家以及自然界的现象。我们能知道其原因和结果的每一物体，都是哲学要加以研究的课题；有自然物体和人为物体，或者国家、即由人所创制的物体，从而乃有包括物理学和心理学的自然哲学以及由伦理学和专门政治学所组成的政治哲学。元始或第一哲学是关于一切科学的基本原则或定义的科学；它是其他分支的序论，研究时、空、物体、原因、结果、同一和差异、关系、数量，如此等等；不充分了解他它，就不能证明最后的东西。。靠分析个别事物，我们终于把握了它们最一般的特性；一切只有一个普遍的原因，即运动。因此，哲学是关于自然物体和政治物体的运动和活动的科学。
    原则和人类知识的产生（唯名论）——感觉是一切思想的泉源；知觉留存或保持在记忆中，是“衰退了的感觉”；记忆了许多事物则是经验。在头脑中影像或思想彼此相续，乃有一系列思想，这种思想为欲望和计划所制约。语言的目的是把思想活动转化为一连串的语句，帮助我们记录思想和向别人传布思想。运用语言才有科学，首先名称要有正确的定义。科学用一般的词，而事物本身却不是一般的。因此，无论关于事实的知识或关于结果的知识，都不是绝对的，而是有条件的。
    感觉——我们通过不同的感觉器官而有不同的感觉，这些感觉由于某种外在的对象施作用于感觉器官而造成，在器官里产生了运动，经过神经被送进大脑，又由那里进入心脏，接着就有了反应；这是努力向外的一种活动，使外在的事物显现出来。因此，感觉无非是头脑、或心臀组织或头部的某种内在基质的运动，不过是因对象在大脑里引起运动、振奋或变化而造成的现象、幻象而不是事物本身的属性，只是在我们内部的运动；既然只有运动才能引起运动，外界除了运动以外，别无他物。一切感觉都是幻觉，但原因却是实在的物体。感觉的原因和感觉或现象之间没有相同之处。外界现实是运动着的现实，而我们感觉到的却是颜色或声音。我们通过感觉而得到的关于世界的图景，不是实在的世界。
    霍布斯认为我们所据以推理的原则来自感觉，他对用任何方法把握绝对知识的可能性失去了坚定的信心。后来洛克宣称根本没有关于物体的科学加深了这种怀疑。对于如何认识世界的本性，霍布斯没有回答和关注，他独断地设想世界是在运动中的物质世界。
• 形而上学：一个有物体存在于空间的真实世界存在着；除去想象的空间或事物所引起的空间概念以外，有实在的空间。物体的实在的大小使人在头脑中产生空间的观念或幻象，从这个意义来说，想象的空间是头脑的偶性。物体没有广袤和形状的偶性是不可想象的；一切其他偶性，诸如静止、运动、颜色、坚硬等等不断消逝而为其他偶性所接替，而物体却因此永远不会消逝。运动被定义为不断放弃一空间，取得另一空间。运动除去运动以外，没有其他原因。当一运动产生另一运动时，这并不是说一种偶性从一个物体中移出而进入另一物体，而是说一种偶性消逝，另一种偶性诞生。我们说一物体活动或施作用于另一物体，对它有所作为，那就是在它那里产生或破坏某种偶性。这是因果关系。一切变化和运动的动力因是运动。动力不是和一切活动不同的某种偶性，因为它以后会引起另外一种活动，才叫作动力。哲学家不能回答运动开端的问题，只有“那些在法律上受权下令来崇拜上帝的人”才能回答。在创世的时候，上帝给一切事物以他认为好的自然而特殊的运动。
    除去物体以外，没有象经院哲学家所主张的无形体的实体或精灵。实体或物体是同样的东西，谈论无形体的实体，就等于谈论无形体的物体，这是用词矛盾或用语荒谬。即使有精灵或灵魂，我们也不能认识，因为一切知识都以感觉为基础，精灵是不可设想能施作用于感官的。霍布斯有这种倾向，认为上帝本身是一物体或一有形体的存在物。我们知道上帝存在，并能用因果关系加以证明，但是，他是什么，我们不知道。
• 心理学：精神是头脑中的运动，或者它是头部中的一个内在的基质，一个精微的物体；影像或观念是头脑和心中的运动，是物质实体的运动；这是彻底的唯物主义。但是，他又指出心理作用是运动的现象或幻象，是精神的偶性，与运动不同；这就修订了他的唯物主义：在这里意识状态不再是运动，而是运动的效果。这种观点近代学者称之为随附现象论：意识是随后产生的现象。想象是一切随意运动最初的开端。
  
  1. 嗜欲和厌恶：精神不仅有认识的机能或能力，还有促使运动的能力，即使肉体产生肢体运动的能力。运动由大脑到心脏，有助于生命攸关的运动时为愉悦或快乐；起阻碍作用时为痛苦。快乐和痛苦引起嗜欲或欲望和厌恶：欲望是极力向外有所追求，厌恶是力图避免某种东西。某些欲望和厌恶是与生俱来的，其余的则来自经验。一切娱乐或快乐都是嗜欲，除非继续或前进，就不能得到满足。幸福或延续的快乐不在于已经取得了，乃在于正处在取得的过程中。
  2. 善和恶：凡使人喜爱的，他称之为善；使人憎恶的，他称之为恶。人的禀性不同，关于善恶的一般区分也不一样。没有绝对的善，善总是相对的；即使是上帝之善，也只对人类是善。
  3. 意志和考虑：嗜欲和厌恶持续地交替叫作考虑；考虑当中最后的嗜欲和最后的厌恶称为意志：要做的意志，不做或取消的意志。一切其他要做和要放弃的嗜欲是意向和倾向，而不是意志。人的意志和其他动物的意志并无不同。因此，人的嗜欲和厌恶的原因也是人的意志的原因。人的意志决定于感觉、记忆、知性、理性和意见。意志和考虑过程中的每一种倾向和任何事件一样都必然产生并决定于一种充足的原因。意志不是自由的，而是被引起的；说一个人自由，意思是说他已经作了最后的考虑。个人欲行则行，欲止则止，他是一个自由的人；自由是没有外在的阻障。一个人有行动的自由，却没有要想望就想望的自由；说我要想望就能想望，这是背理的。
• 政治学：
  • 自然权利：了解了人的本性，就可以掌握国家和法的意义。我们可以从原则出发综合地研究公民和道德哲学，也可以用归纳法或通过观察自身的动机，分析地达到这种原则。一个人运用一切手段和采取任何必要的措施，以保卫他的身体，这是正当和合理的；人生来就有权利享有一切事物，自然已经把一切东西给所有的人；因此，权利和利益是一回事。
  • 战争状态：处于自然状态，每一个人都可以侵犯别人的权利和抵制别人侵犯他自己，造成了一切人反对一切人的连绵不断的战争。在这种战争状态中，没有什么是不正义的，谈不到正确和错误、正义和非正义——没有共同的权力，就没有法律；没有法律，就无所谓非正义。武力和欺诈是战争中的基本德性；正义和非正义是同社会中的人有联系的品德，而不是同处于孤立状态中的人有联系的品德。
      霍布斯为人是凶恶的动物，争夺财富、名誉、统率或其他权力，会引起竞争、仇恨和战争，因为竞争者要满足他的欲望的办法，就是杀害、制服、排挤或拒斥别人。在这种敌对和战争状态下，无论什么时候，谁都不能希望有足够的力量来保全自己。结果他争取权力的欲望遭受挫折，造成不能达到他所追求的目的的局面。这样，非正义和伤害似乎是荒谬的行动：有意不做一开始他就一直有意做着的事。虽然非正义是不合理和没理性的，霍布斯却并没有乐观到足以相信人受理性支配；他认为由于害怕后果，人才履行自己的诺言。
  • 道德哲学：理性训诫寻求和平状态。理性的第一道告诫或自然规律，是要人自我保全。第二道告诫是要人放弃天赋人权；要容许别人抵制他自己的自由。一个人放弃、转让权利，是为了得到互惠地转让给他自己的某种权利或某种好处，是为了使他的生活安全；权利的相互转让就是契约。因此，第三条自然规律是人要执行所缔结的契约；这就是正义的源泉和开端——凡是没有契约的地方，就没有权利转让，就无所谓不正义的行动。必须有某种强制的力量，迫使人同样执行契约，靠惩罚的恐惧迫使他们执行，这样，正义和非正义才有意义。在建立国家以前，没有这种权力；因此没有国家，就无所谓非正义。此外还有其他规律，这都可用下一公式来概括：己所不欲，勿施于人。
      自然规律是不变和永恒的，关于这些规律的科学是真正唯一的道德哲学，道德哲学是关于人类交往中和社会中的善恶的科学。这些规律是理性的训诫，所以叫作自然规律；它们涉及人对人的态度，所以叫作道德规律；就其制定者而言，它们也是神圣的规律。
  • 利维坦：建立国家和维持和平唯一的途径，是把人们所有的权力和力量交给一个人或由一些人组成的会议；通过大多数人投票把全体人的意志化为一个意志。这不仅仅是意见一致或协和，而是全体人的真正的统一，即通过人与人之间所订的约定而统一于一个人格。群众这样联合在一个人格里就叫作国家，那就是伟大的“利维坦”，人间的上帝。体现这个人格的人是元首，他有至高无上的权力。
      臣民不得改变政体，至高无上的权力不能撤销；谁也不能抗议由群众所确定的共同元首的制度。元首有立法权、司法权、宣战和媾和权、选任顾问和政府阁员权、赏罚权；他还有权决定适合教育其臣民的学说。这些权力不可分享、不能分裂；元首可以把其他权力授与别人。由这绝对统治权可能产生的恶果，同内战的悲惨和可怕的灾难、没有首脑的，人群的散漫状况，是不能相比的。
      统治权可以掌握在一个人或由一些人组成的会议手里，那就是君主政治、贵族政治和民主政治。君主政体是最好的形式：在君主身上公私利益得到最密切的结合，君主的行动同一个团体的人相比，更能前后一致。不管归谁掌握，统治权必须是绝对的。但是，有些事情臣民可以拒绝做：每一个臣民在其权利不能用契约来转让的一切事情上，是有自由的；他没有义务伤害或杀死自己、坦白罪恶、杀死任何别人，如此等等。霍布斯没有把信教自由包括在这种权利内：臣民信仰宗教由国家来规定，这对臣民要加以强制。现在上帝靠他的副神或人间的代理人、靠统治者君主或有同君主一样统治权者，来发号施令。重视个人良心会引起纠纷，如果要维持和平，需要有公共法庭，来决定如何行动。
      霍布斯的国家理论可以看作是反对人民的要求，为英国斯图亚特君主专政王朝作哲学的辩解。君主不会伤害我，因为他是我的代表。我已经把权威交给他。他可能做出邪恶的事，但是，这不是恰当意义上的非正义或伤害。臣民服从的义务同君主用以保护人民的权力同始终。君主的责任是组成一个好的人民的政府；如果他的行动会伤害一般的人民，这种行动就破坏了自然规律或神圣的规律。

第二篇 大陆的唯理主义

勒奈·笛卡尔

  笛卡尔同培根一样，坚决反对旧权威，强调一切哲学的实践性。不过，同英国这位经验主义者不一样，他把数学看作是哲学方法的典范：他指出，研究逻辑要靠研究数学来运用逻辑规律。他不仅提供了人类知识纲领，而且努力创建一个具有数学确实性的思想体系。在对外在自然的观点上，他同新时代的自然科学家们是一致的：关于自然中的一切，以至生理过程和情绪，都必须采用机械的解释，不必借助形式或本质。与此同时，他承袭了由来已久的唯心主义的或唯灵主义的哲学的基本原则，试图使之符合新科学的要求：他的问题是调和机械论和上帝、灵魂和自由的概念。

• 哲学分类：真正哲学的首要部分是形而上学，包括知识原理，诸如上帝主要属性的定义，灵魂的非物质性以及人类的全部单纯而清晰的概念。第二部分是物理学，在发现物质事物的真正原理以后，进而一般地研究世界整体的构造，然后特别研究地球的本质和地球上最普通的东西如空气、水、火、磁石和其他矿物的本质；还要研究植物、动物、尤其是人的本质，以便此后得以发现对人类有用的其他科学。
    哲学之树——整个哲学犹如一棵树，其中的形而上学是根，物理学是干，其他各种科学都是由树干生长出来的分枝，分枝归结为三个主要部分，即医药、力学和伦理学。道德科学是最高级、最完善的科学，这种科学以关于其他科学的全部知识为前提，是最高级的智意。
• 认识论：笛卡尔的唯理主义和先验主义没有妨碍他极为注重经验。他没有创制一种系统的认识论；他感兴趣的是发现真理的方法，而不是详细地探讨认识论问题。他虽然有精心思考过的怀疑主义思想，他却相信理性有能力把握确实的知识，从这个意义来看，他是一个独断论者。他是一个实在论者，承认外在世界存在，可是唯有理性思维能够认识其真实的本性。
  1. 知识的方法和标准：
       笛卡尔的目的是要发现一些确实而自明的真理。经院学派的哲学对同一课题意见分歧，不能提供这种知识它；其他科学从经院哲学中援引原则，在这不稳固的基础上不能建立坚实可靠的东西。因此，我们得不到清晰明确的知识，只承受许多错误的意见，陷于荒谬和怀疑。因此，科学要有坚定和恒常的东西，必须扫除这种意见，从根基上重新建立起来。
       数学的方法——数学给我们提示了推理应遵循的步骤，告诉我们如何去把握清哳明确的知识；只有数学家能够发现确实而自明的命题。如果我们能够在哲学中发现这样的真理，无数的争议和辩论就会结束：我们就能证明上帝存在，灵魂不死，外在世界有实在性，我们就能为科学奠定牢固的基础。数学从公理或自明的原则开始，为所有听到和理解这种公理的人所承认。我们以这种原则为出发点，推导出其他命题，如果推理没有错误，这种命题在逻辑上可以从原则中演绎出来，而且同原则一样确实。那就是说，从简单自明的命题开始，由此得出比较复杂的命题；这种方法是综合的或演绎的。
       怀疑主义——我们必须从一些绝对确实的最初的原理出发、从一些清晰明确的命题出发，推向同样确实的未知的新真理。在传统的经院哲学体系只有许多分歧的意见；我们不能依赖他人的权威而接受真理，必须自己寻求；凡是未经清晰明确地认识到任何东西是真实的，就绝不承认它是真实的。我们有偏见，有许多留传下来的观念；我们对感觉也没有信心，因为这些感觉往往欺骗我们。
       对于感觉同现实的符合性以及身体和行动的实在性，我们也不能确知，我们常常被欺骗。我们在梦中相信眼前有实在的东西，而实际上那些东西无非是幻象而已；我们也没有可用以确切区分觉醒和梦寐的标志。恐怕有一个恶魔已经把我造成这样，以致我对自己所描绘的这个世界只存在于我的想象中；它也许不存在于我的心灵以外。数学证明也可以怀疑，因为我们看到有人在数学问题上陷于错误；在我们看来是错误的，他们却肯定绝对确实。此外，上帝是全能的，他可能是这样创造了我们，以致纵然在我们认为自己所熟知的事情上，我们也常常受骗。因此，没有任何一种观念在我看来是确实的。
       我思，故我在(cogito，ergo sum)——有一件事始终是确实、不能怀疑的，即我怀疑或思维。在思维者进行思维的时候，设想思维者不存在，这是矛盾。在这里笛卡尔不是从经验的心理事实推论出“我思，故我在”，而是从逻辑上推论：怀疑意味着存在一个怀疑者，思维意味着存在一个思维者，即一个思维着的东西或精神实体；怀疑意味着思维，思维意味着存在。这样就把握了在他看来是一个合理的、自明的命题。
       这是我们一直寻求的原则——形而上学的一个确实而自明的出发点。这个命题还提供了真理的标准或检验法。它绝对确实、真实，是清晰明确地被人认知的。因此，我们能够确定这样一条普遍的规则：凡是清晰明确被人认知的，都是真的。
  2. 真理和谬误：
       有几种自明的真理：我存在；凡是清晰明确被认知的，都是真的；任何事情都有原因；原因至少必须同结果一样实在和完善；上帝存在；上帝完善，上帝不会欺骗我们。但是，我们怎么就会被骗，我们怎么就会错误？首先，这是因为上帝赋与我们区分真假的能力不是无限的。其次，错误是由于认识能力和选择能力或自由选择的力量，即知性和意志，这两种原因同时发生作用之故。单靠知性我既不能有所肯定，也不能有所否定，只是了解可以构成判断的观念，在这里没有真正的错误；意志本身也不是错误的来源，因为它在其本质上特别充实和完善。错误是由于我对一件事情理解不够清楚和明确的时候，未能约束自己的意志使其不下判断。意志选择了荒谬和邪恶、而不是真实和良好的东西，乃陷于错误和罪恶。
  3. 天赋观念：
       笛卡尔的目的在于把握清晰明确的知识。当我们判断一件事同我们所设想的一样时，这就达到了确实性。确实的真理是被清晰明确认识到的，这种知识不可能产生于感觉；感觉不能表明事物本身的状态，只表明事物如何影响我们；颜色、声音、滋味和气味不归物体所有。当真实的物体被剥除感官所赋予它的性质以后，我们只能用清晰明确的思维认识它是什么样子。如果我们不能从感官经验中得出真正的知识，如果真正的知识是根据某种基本概念和原理进行推理的结果，那么这些基本概念和原则必然是头脑所固有的、天赋或先验的。头脑有它自己的标准或规范来引导它寻求真理；认识的原理一开始就存在，只是在经验的过程中，即当头脑进行思维时，才变得明显起来。
       笛卡尔的基本思想是理性有它固有的规范，至于这种规范如何出现，他没有明确的观点且摇摆不定。所谓天赋的知识，有时他指头脑所感受的观念或真理，指灵魂于自身中发现的原理；有时他指在经验的过程中、灵魂产生这种知识的固有的能力或机能。洛克反对天赋观念论的论辩，使整个问题更加清楚明确，使莱布尼兹和康德那样的唯理主义者不得不以不同的方式来论述这种学说。
• 形而上学：我们有些观念似乎是天赋的，有些是自己的创造，其中大部分好象来自外界；有些观念我们认为是外在世界的影像或摹本。但是，这一切都可能是幻觉。我心中的观念之一是关于上帝的观念。
  1. 上帝存在：
       （1）大前提：没有任何东西是无缘无故产生的，凡是存在者必然有其存在的原因。原因至少必须同结果大小相等，其中的实在至少必须同结果中的实在一样多。本身含有更大的实在、更加完善的东西，不可能产生和依赖于比较欠完善的东西。小前提：由于我是有限和欠完善的存在物，而上帝的观念是一个完善的无限的东西的观念。结论：我自已不可能是上帝这个观念的原因，这个观念必然是由一个无限的东西或上帝置于我心中的；上帝必然存在。
       这样论证，不是安瑟伦的本体论的论证，而是建立在一个完善的东西的观念之上、有因果关系的论证。这不是证明因为我们有上帝的观念，所以上帝存在；而是证明，有关于上帝的知识必然意味着存在比认知者更伟大的东西，这是这一概念的根据。
       （2）有人进一步提出，无限的概念仅仅是一个对完善的否定概念。据笛卡尔看来，有限的观念涵蕴无限或上帝的观念；如果我心目中没有比我自已更完善的东西的观念，同它相比我认识到我本性的缺陷，我怎么会怀疑或有欲望？怀疑涵蕴真理的标准，不完善涵蕴完善的标准。此外，因为我有一个完善的观念，我不可能是自已存在的原因；如果我创造了自己，就会使自己完善，而且能够保全自己，而实际上并非如此。最后，从上帝作为一个完善的东西这个观念，还推论出他存在。我没有能力设想一个不存在的上帝，即设想他是一个极其完善的东西，却缺乏绝对的完善性。
       这是安瑟伦和奥古斯丁两人所用的本体论的论证。我所设想的神圣的完善性如果有多个原因，它们就不会完善；完善必然只有一个原因，一个上帝。上帝必然以自己为原因。如果他是另外一存在物的结果，那存在物又是其他存在物的结果，如此类推，以至于无穷，无限地往后追溯，永远不能达到任何结果。
  2. 上帝：上帝的观念来自上帝本身是天赋的。上帝不仅是人类存在的原因，而且是人类存在的原型。上帝创造人时把这个观念置于人心中；如果上帝不存在，人不可能是现在这个样子，也不会有上帝的观念。我们知道上帝本身和人类心灵，比知道物质的东西更清楚。思考上帝的观念，我们认识到他是永恒、全能和全知的，是一切善和真理的泉源，是一切事物的创造者。他不是物质的，不象人那样用感官来知觉。他有智慧和意志，不过和人类的智慧和意志不同。他不想作恶或犯罪，因为罪恶是存在的否定。这是在经院哲学中我们所熟知的通常的有神论的立场。
       笛卡尔同意邓·司各脱这一观点，只要理性同天启不发生矛盾，我们就承认理性。他和司各脱一样，肯定上帝本来可以把这个世界安排得和现在不一样。他同样肯定一个东西因为上帝创造成这样所以好，而非因为它本身是好的，上帝才把它创造成这样。
  3. 外在世界：
       实在物体存在——物体往往欺骗我们，我们不能根据经验存在来证明物体存在；这种状态必然是由上帝或外界事物造成的。如果这种状态是由上帝造成的——因为我们不知道他是其原因——我们就被上帝欺骗了。由于我们已经证明上帝不是骗子，而是诚实的神明，因此我们的感觉必然是由实在的物体所引起的。
       实体——脱离人类思维而独立存在的独立物体叫作实体。所谓实体不过是不依赖别的东西而存在的东西；实际上只有上帝才是绝对意义上的实体，上帝是唯一的绝对实体，精神和物体是两个相对的实体。这两个相对的实体相互独立而存在，却都依赖上帝。它们彼此之间根本不同，我们只是通过它们的属性来认识它们。
       实体必然固有的本质的特征或性质叫作属性。没有属性，实体就不可设想、不能存在。属性以不同的方式、样态或变化来显示；我们可以脱离样态而设想实体和属性，却不能脱离实体和属性而思索样态。我们不能脱离广袤而设想形状，只能在有广袤的空间以内设想运动；如果没有能思维的东西，就不能设想想象、感觉或意志。另一方面，我们却可以脱离形状或运动而设想广袤，脱离想象或感党而设想思维。实体不能改变它的属性，却可以改变它的样态：一物体总是有广袤的，而它的形状不必保持原状。因为上帝不变化，所以上帝没有形态。
       事物本身——我们在物体中清晰明确认识到的是物体的本质的属性。声音、颜色、滋味、气味、热和冷不是物体的属性，我们不能清晰明确地思考这些，它们是混乱的；我们所感觉的不是物体真正的实在。物体的属性是广袤，而不是别的什么东西；物体和广袤是同一的，广袤和空间是同一的。每一物体是一个有限的有广袤的量。没有空虚的空间或真空；只要有空间，就有物体。空间是无限可分的，没有空间的终极的部分，因而没有原子。物体最小的部分仍然可以继续分割，它们不是原子，而是象我们现在所说的微粒或分子。广袤没有止境，物质世界是无限的。
       运动和变化——外在世界的一切历程是广袤的变化或样态，广袤可以无限分割，它的各个部分可以结合和分离，这就造成了物质的不同的形式。物质的一切变化或不同的形式因运动而起。运动是一物体由一处转移到另一处的活动。它是能活动的东西的样态，而不是实体。一切现象都是由一部分空间到另一部分空间的运动的转移。没有超距作用，一切现象都出自压力和冲力；因此，必然有普遍存在的以太。
       被认为仅仅是广袤的物体，是被动的，它本身不能运动，因此必须求助于上帝，以上帝为世界上运动的初始因。在笛卡尔和他以后的时代，关于第一推动者的观点是很普通的；伽利略和牛顿都承认它，这是古老的亚里士多德的概念。为了防止由神来干预世界，以免放弃机械论，重蹈经院哲学的覆辙，笛卡尔宣称上帝已经授与世界一定的运动量：运动是恒常的；这是能量守恒理论的萌芽。物体自己不能产生或制止运动，因而不能增加或减少运动，运动和静止的量必然保持不变。因为上帝是不变的，物体世界的一切变化必然遵循恒常的规律或自然律；一切自然规律都是运动规律。物体之间的差别可以看作是其各部分之间不同的关系：固体是各部分相互结合而静止的物体；液体是各部分运动的物体。
• 心理学：培根曾对心理状态提出一种机械论，霍布斯则以机械论为其全部世界观的基础。笛卡尔试图运用机械论详细地说明人类大部分的心理活动。但是，他没用这种办法来解释所有的心理过程精神是一个独特的实体，有理解力和意志。而且，笛卡尔所谈到的一切“知觉"，诸如感觉、欲望和情绪，是精神状态，不是运动；有些强烈的情感纯粹是精神作用，根本不是由器官的活动所造成的。意志是离身体状态而独立的，能够由其本意产生这种状态。意志是自由的；灵魂的伦理理想是要使它自己不受外界影响，由自己掌握主动权。
  1. 精神和肉体：精神和肉体是完全对立的。肉体的属性是广袤，是被动的，而精神的属性是思维，是主动而自由的。这两种实体绝对不同：精神绝对没有广袤，肉体不能思维；精神或灵魂是能思维的东西。作为一个能思维而无广袤的东西，我对我自已有一个清晰明确的观念——使我所以成为我的精神，完全地、真正地同我的肉体不同，可以脱离我的肉体而存在；我能够清晰明确地设想自己（作为完整的）没有想象和知觉能力；但是，我不能思考这种能力而不思考我自己，即不思考那种能力居处其中的一个有智慧的实体。因此，想象、知觉和我自己不同，犹如样态和事物不同。（在笛卡尔看来，思想包括意志，而且显然还包括那些不是由肉体和精神相结合而产生的比较高尚的情操。在《方法论》中他指出，一个思维者就是一个能怀疑、理解、设想、肯定、否定、向往、拒绝、想象和感觉的事物。）我们清楚地看到，广袤、形状、位移运动或可以归属于肉体的其他相仿的特性，都同我的本性无关；只有思想属于我的本性。所以我们拥有的精神的概念，比任何物质东西的概念，都占有优先的地位，而且比较确实，因为当我们仍然怀疑是否有任何肉体存在的时候，我们已经认识到我们能思维。这是极端的二元论。
       结合——如果这两种实体相互排除，那么，它们彼此之间就不会有相互作用：精神不能引起肉体变化，肉体也不能引起精神变化。可是笛卡尔没有从他的前提中得出这样的结论。有些事实表明人类的精神和肉体是密切结合的，结果是意识混杂的样态；这种结合不能看作是类似领航人和船舶那样的结合。人不是一个纯粹的精神；人类感觉并非只是机械的反应。
       怎样理解这种密切的结合却没有讲得十分清楚。笛卡尔告诫我们不要混淆精神和肉体，肉体与灵魂相互结合但彼此仍有区别。他指出，在人那里，思维和广袤可以结合，在组合上统一，而不在本性上统一。这种结合和两个物体的混合不同——他表明“思维可以受器官干扰，而不是它们的产物"；感觉、感情和欲望是由灵魂同肉体相结合而产生于灵魂中的骚动。笛卡尔的意思似乎是说，精神和肉体的关系不是身体状态变成、产生或引起心理状态，或者相反；精神只被器官的作用所困扰而已。由于他想根据纯粹的机械原理来解释物质世界，同时又给精神原则以活动的余地，他在这一点上是十分含糊和摇摆。经验的事实证明这两个世界是密切结合的，而笛卡尔把二者截然划分，却使这种结合成了不可能之事。
       有时笛卡尔又承认有因果关系的相互作用的理论。灵魂和整个肉体相结合，它所执行的职能的主要位置却只是在头脑的松果腺中。血气中的可感觉的对象引起运动，这种运动传到松果腺，于是产生感觉。灵魂以不同的方式促使松果腺运动，这种运动传到血气，由血气引导，通过神经而传到肌肉。笛卡尔把精神和肉体很清楚地看作是因果关系：以松果腺为媒介，造成二者之间的某种相互作用。
       应用——区分精神和肉体，同经院哲学盛行的时代区分神学和哲学相仿。笛卡尔把这种学说运用到整个有机界和人类身体；他特别关注让自然科学对自然界自由地作机械的解释。精神被排除在自然界以外，占有独立的领域；物理学独立活动，从中排除一切目的和终极因。人类身体和动物身体一样，是一架机器。其中的运动源泉是心脏里面的热，运动的器官是肌肉，感觉的器官是神经。血气在心脏血液中蒸馏净化，通过动脉进入头脑，又从那里传到肌肉和神经。在这架机器中，身体的职能都自然地因器官的安排而起作用。在身体里面，除去血液和血气以外，不必设想有什么设备或有感觉的灵魂或其他极关重要的运动基质。笛卡尔反对亚里士多德和经院哲学家的活力论，对有机的自然界提供了一个彻底的机械论。
  2. 灵魂：灵魂是一个单一的原则，以不同的方式来表现自己；它既能感觉，又能推理和有意志。他把灵魂区分为主动和被动的两面，称之为灵魂的活动和感受。前者是意志的决择或活动，因灵魂本身而起；后者是感觉及其摹本、欲望、痛苦、热和其他身体感觉，这是由外在的对象或身体所引起的。前者绝对在灵魂的权力以内，只能间接地由身体引起变化；而后者依赖生理的原因，只间接地由灵魂引起变化，除非有时候灵魂本身就是它的原因。
       此外还有其他情状或“知觉”：有快乐、愤怒等等情操，这些是激情；它们是灵魂的知觉、情操或情绪，由血气的运动所引起、支持和加强，我们特别把它们归属于灵魂。这种激情的主要影响和用途是激发和引导灵魂向往那些激情促使身体去做的事情：恐惧引起逃避的愿望，勇敢引起战斗的愿望，如此等等。真正的激情能够刺激松果腺血气的运动而产生，而有时灵魂愿意思索某种事物的激情是由灵魂的活动所引起的。
       所谓自然欲望和意志之间的冲突，可以用两种运动的对立加以说明：一种是身体由其精神所引起的运动，一种是灵魂由其意志所引起的运动，这两种运动要在同时刺激松果腺。每一个人都能通过这种冲突的结果而认识自己灵魂的强弱。但是灵魂却不是那么虚弱，只要善加引导，就有驾驭激情的绝对能力。但是，不认识真理，灵魂的力量就不能胜任。
  3. 情绪：笛卡尔列举了六种基本的强烈的情感：惊奇、爱慕、憎恨、欲望、快乐和悲痛，其余的一切都是这些情感的种展。所有这种情感都同身体有关，它们的自然用途是激发灵魂，使之同意或增强有助于保全身体或让身体更加完善的活动。在这个意义上首先运用的是快乐和悲痛；因为灵魂只是由痛苦的感觉直接引导来回避有害的东西，而痛苦的感觉产生悲痛的情感，然后乃有对痛苦的原因的憎恨和解除痛苦的欲望。
       善恶主要决定于在灵魂中只由灵魂本身所激起的内在情绪。只要灵魂内部有某种东西使它满足，一切来自外面的困扰就都不可能损害它。要取得这种内在的满足，只须严格地遵循道德。

笛卡尔的后继者

• 笛卡尔哲学中的问题：
  1. 形而上学——二元论的矛盾：笛卡尔的新哲学试图调和不能忽视的近代科学的机械论和随基督教而来的唯灵主义的神学与形而上学。这方面几乎所有的困难都是由笛卡尔的调和工作造成的，他的后继者的任务就是要指出这种困难或发现摆脱这种困难的途径。采取下列办法可以避免笛卡尔体系的二元论：（1）取消自然为独立的实在，宣扬绝对唯心主义（马勒伯朗士）；（2）取消精神为独立的实在，肯定唯物主义（霍布斯、拉·美特利和法国唯物主义者）；（3）使精神和物质都成为绝对实体、上帝或自然的表现（斯宾诺莎）；（4）保持二元论，坦率否定相互作用的可能性（平行论）。
       上帝和自然——两种不同和各自独立的实在之间没有实在的关系；上帝不能把他本身的观念印在人心上，人对上帝也一无所知；不能解释作为纯粹精神的上帝如何授与物质以运动。
       笛卡尔有时候区分上帝的实体性和灵魂与物体的实体性，借以试图避免这种令人困惑难解的问题：上帝是唯一实在的实体，其余的一切都依赖他，是以他作为原因所引起的结果，是他的创造物。笛卡尔徒有其名地放弃他体系中所固有的二元论，为斯宾诺莎的泛神论开辟了道路。象笛卡尔那样赋予人以自由意志，而他的哲学又不能解释这种“极大的神秘性”，于是在上帝和人之间就造成了相似的二元论。
       人和自然/精神和肉体——如果精神和肉体完全不同，它们之间怎么会发生关系？彼此之间的相互作用是不可能的，而同时又认为这种相互作用是事实。这就产生了双重矛盾：肉体和灵魂是独立的实体，上帝是唯一的真正的实体，灵魂和肉体都是上帝所创造的；灵魂和肉体是独立的实体，彼此之间却有相互作用。还有人提问，如果动物的肉体是机器，为什么人类的肉体就不是机器？
  2. 知识的起源、性质和方法问题：在这方面英国经验主义者和法国感觉主义者所做的工作最为突出。笛卡尔的哲学在荷兰受到耶稣会派和加尔文派的激烈反对，在法国和德国大学中被禁止。但是，它在荷兰新大学，特别是在神学家当中，赢得了追随者，在法国为天主教神父团体所继承。
• 代表人物和思想：
  1. 偶因论：笛卡尔派大都排斥相互作用的理论、或者被称谓的精气流动，借助于上帝的意志以解释精神和肉体的关系——偶因使外在世界发生变化，是上帝亲自促其实现的；自然现象也不能使我们产生观念，这只是上帝在我们心目中造成这种观念的偶然的原因。
       偶因论是平行论，认为心理和物理作用没有因果联系，彼此是平行的。这是对因果观念批评的开端，这种批评在休谟的怀疑主义中达到了登峰造极的地步：精神上的原因怎能产生肉体上的影响，或肉体上的原因怎能产生精神上的影响？
  2. 阿尔诺尔·格林克斯：格林克斯指出，我们不能施作用于物质世界，物质世界也不能施作用于我们。从上帝特殊的行动来说，我们的意志不是造成运动的原因，运动也不是造成观念的原因。上帝也没有在肉体和灵魂之间预先建立了和谐。虽然我的意志是自由的，上帝却知道我将要向往什么；整个宇宙是按照他那种知识来安排的。格林克斯的认识论也和笛卡尔派不同：我们不能认识事物本身；上帝能够认识事物，而我们只能认识我们自己。
  3. 唯心主义——尼古拉·马勒伯朗士：马勒伯朗士的目的是要调和宗教和哲学、奥古斯丁主义和笛卡尔主义。马勒伯朗士问道，如果思想和运动完全不同，运动怎么会产生感觉，精神怎么能够知觉真实的广袤，如果有实在的广袤的话；这似乎是不可能的。精神的东西用精神的方法得以为人所认识，同类只能认识同类。我们所见者不是实在的世界或实在的广袤，而是一个观念的世界，一个只有理智可以理解的世界、只有理智可以理解或具有观念性质的空间。观念在上帝那里，上帝是精神，只有精神的属性。一个实在的物体或被创造的空间，不能影响精神，只有具有观念性质的物体，即一物体的观念，能够影响精神。我们知道一切事物都在上帝那里，不是在有广袤的上帝那里，而是在能思维的上帝那里；我们所理解的东西是观念，不是有广袤的物质对象本身。
       到此为止，马勒伯朗士的理论是唯心主义的泛神论；如果他停留在这里，哲学史家称他为“信基督教的斯宾诺莎”。但是，他并不主张只有一个普遍的实体，而主张唯有一个包罗所有事物的观念的最高理性。物质世界是一个不可认识的领域，他不知道它是否存在。我的心智的实在的直接对象，是物质世界的观念，而不是物质本身；除去通过自然或超自然的启示以外，我不知道这个对象的存在。我们相信这样一个世界，由于启示告诉我们它存在着。如果马勒伯朗士排除这个不以其面貌对着我们的陌生的相反世界，他的体系就是泛神论，不过那是唯心主义的泛神论，不是斯宾诺莎主义。
       马勒伯朗士关于因果问题的讨论，类似后来休谟所作的批判，休谟检查了法国柏拉图主义者的学说。他认为我们不能从内在和外在的经验中得出因果必然联系的概念：我们所以有权利假定这种必然的联系在于理性。因果必然联系的概念涵蕴在普遍存在物的概念中。
  4. 神秘主义——布莱斯·巴斯噶：巴斯噶同情保尔·罗亚尔的詹森派，即由奥古斯丁思想所鼓舞而产生于天主教教会内部的改革运动，赞同笛卡尔的二元论及其机械的自然观。他的神秘主义夹杂着一部分怀疑主义。他承认某些首要的原理的确实性，例如认为时空、运动、数目和物质是存在的；但他断言关于终极东西的认识超越人类的能力范围以外，人既不知道事物的根据，也不知道事物的目的，人既不能证明上帝存在，也不能证明灵魂不死。哲学的论证或许可以把人引到真理之神，却永远不能把人引到爱之神那里。这样，理性归结为怀疑，一旦在我们的利害关系的最紧要关头，把我们扔下不管。但是，在宗教的感情中，我们能够直接经验上帝而感到平静。由于一切自然的东西，例如人性和人类社会，都是有罪和堕落的，只有神圣的恩惠、天启和教会的权威能够拯救我们。
       其他神秘主义学者：普瓦雷承袭了柏麦的神秘主义；黑耳芒特在单子论方面是莱布尼兹的先驱，他是一个神秘主义者，受到柏拉图主义和犹太神秘教教义的影响。
  5. 怀疑主义——比埃尔·培尔：培尔运用笛卡尔派清晰明确的认识标准，作为他尖锐深刻地批评哲学和神学独断主义的试金石。他以突出的辩证的技巧揭露了宗教教义中事实和理性的矛盾，使人注意理性和启示、科学和宗教的对立。宗教限制在启示的范围以内，而启示本身必须服从理性；对宗教所根据的历史事实必须加以批判的考查；宗教和形而上学理论并不影响人类道德。培尔对莱布尼兹和休谟都有影响；他的破坏性的批评，对十八世纪法国启蒙时期的哲学家来说，是极其有力的。

斯宾诺莎

• 同笛卡尔的关系：研究斯宾诺莎学说的学者曾经从不同的方面追溯斯宾诺莎思想的渊源：阿威罗伊思想、中世纪希伯来神秘哲学和泛神论的文献、犹太学者摩西·迈芒尼德和克雷斯卡斯的著作以及乔尔丹诺·布鲁诺的思想；不管其中这些学说对他有什么影响，可以肯定的是，笛卡尔的哲学是他的思想体系的基石。他所关注和要解决的问题，是由这位伟大的法国唯理主义者的理论所产生出来的问题；作为他的解决办法的特征的泛神论概念，是笛卡尔把上帝概念看作是绝对实体的合乎逻辑的结果。但是，很可能是中世纪犹太思想家的新柏拉图主义，使他认识到笛卡尔体系有发展成泛神论的可能。
    斯宾诺莎同笛卡尔一样是唯理主义者，认为哲学的目的是要获得关于事物的完全的知识，这只有靠清哳明确的思维才能达到。如果我们从自明的原则出发，在论证中每一步都加以证明，就能够构成象数学一样确实而普遍的真理系统。斯宾诺莎从定义和公理出发，再到按几何学的次序得以论证的命题；在论证中各个命题都占据它应有的地位。命题之后还有推论、即由命题产生的必然的结果；还有解说，在这里对命题不拘形式地作比较详细的讨论——斯宾诺莎严格遵循数学的方法，使他的思想深受影响。
    在目的和方法上，斯宾诺莎以笛卡尔为榜样，试图用比较严谨和有系统的方式来解决问题。笛卡尔截然划分上帝和自然以及精神和肉体：思想是精神的属性，广袤是肉体的属性；但是，他宣称上帝是唯一独立的实体，其他所谓实体都依赖于他、只有相对的独立性。斯宾诺莎严肃地采纳了这种思想，并以逻辑的一致性予以加工——如果实体除其本身以外不需要别的东西便得以存在或被设想，如果上帝就是这个实体，其余的一切都依赖于他，那么，显然上帝以外就不可能有实体。思想和广袤不可能是不同实体的属性，而是同实体一起融合于上帝之中；它们是唯一的独立的实体的属性。宇宙中一切事物都依赖于它；上帝是一切性质和事态的原因和负荷者，是一切事物赖以存在的一个基质，是一个既能思维、又有广袤的实体——这样，实体的二元论消失了，而属性的二元论依然存在。这两种属性之间、精神和物质活动变化之间没有相互作用，这两个系列相互平行，永不相交。凡是有精神现象的地方，必然有物质现象，反之亦然；物质领域里的秩序和联系同精神领域里的秩序和联系是同一的。一元论、泛神论和平行论取二元论、有神论和相互作用而代之。
• 方法论：在斯宾诺莎的体系中，他象对待几何学中的问题一样对待世界。
    （1）一切事物都必然地由宇宙的第一原理而来，就像几何学的命题必然地由其逻辑前提推演而来。
    （2）事物因第一原因而起，不是在时间中的演进，而是永恒的，正如在数学演绎中其结果不只是在时间上的后果，而是同原理本身一样是永恒的。时间仅仅是思维的样态，这里没有先后，只有永恒性。
    （3）宇宙是一个因果锁链，其中每一环节必然和前一环节相联系，正如在推理的过程中每一结论都是建立在前提之上的。在现实中每一事物都由另一事物而来，或被引起的。
    （4）在自然中每一事物是其他事物的必然结果，正如在数学证明中每一命题都是其他命题的必然结果。整体是一个有相互联系的体系，其中每一部分都有其必然的位置。这里显示，斯宾诺莎的体系是严格的决定论的。
    （5）自然中没有目的或计划，正如数学中没有目的或计划一样。从这一点来看，斯宾诺莎的体系是反目的论的——思维同有广袤的性质一样，是潜在的实体的属性，所以不能作为终极因先于后者而存在；如果肯定上帝有目的，那就是把思维置于广袤之前，而事实上思维作为上帝的属性或表现，是和广袤处于同样地位的。
• 形而上学：斯宾诺莎在《伦理学》中最为充分地表述了他的思想体系。这部书分为五部分，讨论了以下课题：（1）上帝；（2）心灵的性质和起源；（3）情绪的性质和起源；（4）人的奴役和情绪的力量；（5）理智的力量或人的自由。为实体下定义是作者思考的起点。
  1. 实体：实体独自存在或不依赖于任何别的东西而存在，不必借助于任何其他事物的概念而被理解：不能设想任何东西而不预先肯定实体，却能设想实体而不预先肯定任何别的东西；它是绝对独立、根本的基质。
       根据实体的定义，必然得出某些结论：（1）如果实体是绝对独立的存在物，它必然是无限的，否则它就不是独立的。（2）只能有一个这样的存在物，否则它就会受其他东西的限制，而不是独立的。（3）它是以自身为原因的；如果它由任何别的东西所产生，它就依赖于那个东西。（4）它是自由的；没有在它以外的东西能够决定它，它是由自身来决定的，它的一切性质和活动必然地由其本性而来。（5）不能赋予实体以个体性或人格，一切规定都是否定，隐涵着规定或限制。因此实体没有人那样的智慧和意志，它不思维、不计划、不决定，不按照有意识的目的和意图行动：这种目的论同实体的本性是格格不入的。
       这一单一、永恒、无限、以自身为原因的必然的事物基质叫作上帝或自然。上帝不象笛卡尔所主张的那样脱离世界，是从外面施作用于世界的一个外在的超验的原因，而是在世界以内，是宇宙内在的基质，是事物内永恒的实体、基质或本质。上帝在世界之中，世界也在上帝之中；他是一切存在物的泉源（泛神论）。上帝作为一切实在活动的本原，斯宾诺莎用老经院学派的术语称他为产生自然的自然；上帝作为多种多样的物体、出自本原的结果或产物，他被称为被自然产生的自然。
  2. 上帝：
       概念——上帝一词在斯宾诺莎的体系中有各种用法。上帝和宇宙是等同的，或者和他的属性是等同的，或者他是绝对统一的实体而有无限的属性，或者他就是统一的实体本身，高于这些属性。上帝被认为是有永恒和必然的统一性的宇宙，是一个有机的整体，是杂多中的统一，很可能这就是他实在的意义。斯宾诺莎明确地否认上帝有人格和意识：上帝没有理智和感情，也没有意志；他不按照目的而行动，一切都遵循规律，必然地来自他的本性；他的行动是有因果性的，而不是有目的性的。上帝的思维是由世界上的全部观念所组成的；他有思维能力或思维属性，这表现于绝对无限的智慧或永恒和必然的思维样态中，而这种样态又依次表现于流逝的人的精神中。但是，斯宾诺莎有时候说，上帝能够认识他自己的本质以及由这本质而来的一切东西。
       属性——所谓属性，斯宾诺莎指的是理智认识到的组成实体的本质的东西。黑格尔和埃尔德曼是这样理解的：属性是人类知识的形式，不是实在地为上帝所有，而是由人类思想赋予他的。其他人，如K.费舍，则认为属性不仅仅是人类思维的形式，而是上帝本性的真实表现、上帝实在的性质。后一观点可能是正确的解释——唯理主义者斯宾诺莎肯定思维必然的形式具有客观确实性，理性迫使我们思维的不仅仅有思想上的实在性。
       由于一切规定都是否定，要把确定的性质加在万物的无限的根源上，他在一定的程度上犹豫不决。为了避免这种困难，他把无限数目的无限的属性赋予这无限的实体，其中每一种属性本质上都是无限和永恒的。上帝极其伟大，他被设想具有在无限程度上的无限的属性。自然以无限的方式来表现自已，人类心灵却只能掌握无限的属性中的两种，即思想和广袤；人本身就是物质和精神的生物。因此，上帝或自然至少既是物体，又是精神。有空间或物质就有灵魂或精神，反之亦然；这两种属性是实体本性的本质的东西，存在于任何有实体的地方。广袤和思想就其本身那一类来说都是无限的，但不是绝对地无限，无论是思想或广袤都不是唯一的属性；因为上帝有许多其他属性，没有一种能够称为绝对地无限的。
       这些属性绝对相互独立，不能相互影响：精神不能引起肉体的变化，肉体也不能引起精神的变化。这里斯宾诺莎赞同偶因论者和马勒伯朗士的学说，即只有同类产生同类，精神不能产生运动，运动也不能产生精神——我们不能象唯物主义以物质来解释精神，也不能象唯灵主义以精神来解释物质。精神和物质领域、思想现象和运动现象是是同一个原因的结果，出自同一个实体，二者的地位相等。从一方面看，不可分割的自然或上帝是占有空间、运动着的东西；从另一方面看，那是一个观念的世界；这就是我们所谓的心理生理平行主义。一领域中的秩序和联系和另一领域中的秩序和联系是相同的。
  3. 样态说：属性表现为特殊的情况或样态。样态被规定为“实体的状态或变化，或在另一东西以内、并通过另一东西而被人理解者”，即样态或变化总是某一事物的变化，不作为事物的样态是不可设想的——广袤的属性表现于一个具有特殊形状的物体中，而思想则表现于特殊的观念和意志活动中；永远不会有纯粹抽象或空无所有的思想，也不会有纯粹抽象的广袤，有的总是特殊的观念和特殊的物体。但是，我们不能脱离属性而设想后者——不能设想运动或静止而没有广袤，不能设想理智或意志而没有精神。
       无限和有限——在一种意义上，样态是无限和必然的；在另一种意义上，样态是有限和暂时的。例如，物种是永恒的，而个别的个体则要消逝；智慧和意志或人物一直存在，而个别的人却有生有死。永恒无限的实体永远以一定的方式来表现自己，表现为物质和精神形式的永恒和必然的体系，表现为观念的体系和物体的体系。斯宾诺莎把这一观念的无限和必然的体系，即一切观念的总体，称为绝对无限的理智；把广袤样态的体系称为运动和静止；这二者共同构成整个宇宙的面貌。整个宇宙的面貌永远保持不变，其各个部分却经常发生变化；作为一个整体，可以比作单个的有机体，其中的成分虽有生灭，而其形式（面貌）却依然如故。
       因果锁链——个别的有限的物体和精神不是直接出自上帝的实体；每一有限的事物都以其他有限的事物为动力因，如此类推，以至于无穷。个别的物体形成相互联系的锁链、严格的因果关系；个别的观念形成相仿的锁链。我头脑中个别的观念因其他观念而存在，如此往前推进；我眼前的个别的物体因其他物体而存在。但是，这些个别东西的存在，对万有实体来说，并不是必要的；它们都不是必然地产生于上帝的本性。如果没有一切事物所隶属、一切事物都是其状态的永恒而潜在的实在，那么哪怕一个单独的思想或物体都不会存在。
       样态与实体/上帝的关系——我们不能从实体的概念中，用逻辑的方法推论出个别的事物、有限的样态；已知一个无限的有广袤和能思维的实体的概念之后，我们不能就此证明必然会有如此这般的个体。但是，斯宾诺莎相信，有了这样一个实体，必然会有思想和物体。犹如三角形的一切性质由三角形的定义而来，宇宙的一切性质必然由实体而来；但是，我们不能根据三角形的概念，推导出各种三角形的存在、数目、大小和形状，我们不能根据实体的概念或上帝，推导出这世界上各种有限的物体的存在、数目和性质，推导出实体借以显现的所谓样态或形式，即现在存在的特殊的、具体的人、植物和物体。这些都并不必然要产生于实体观念，对上帝来说，它们都是不定和偶然的。
       斯宾诺莎把这解释成仿佛彼此互为结果。这里我们仅作一般的科学的解释；从永恒的观点来看，根本谈不到合情合理的解释。根据永恒的形式来看，上帝是其无限的属性；根据时间的形式或通过想象来看，上帝就是世界。对感觉和想象来说，自然表现为分别孤立的现象，这是一种抽象和肤浅的观察方式；对知性来说，自然则是一个万有实体，是实体的特殊的现象，是它的一种有限的形式，是实体借以表现它自己的一切其他形式的否定。样态只能作为实体的样态或变化而存在，是倏忽即逝的；实体是永在的基质。因此，特殊的样态不是永恒的，只是实体暂时的表现。
       总结——斯宾诺莎的样态说是由他的唯理主义的前提决定的。我们不能用逻辑的方法，从上帝的概念中推导出个别的样态，因此，它们没有真正的实在，不是本质的。可是，事物的本质、经院哲学的共相是上帝的必然观念；而且，经验似乎表明，虽然个体不能持久，它所从属的类（种、类）却能常在。于是得出这样的结论：从宇宙的面貌保持不变的意义来看，样态是无限、必然和永恒的。但是，既然特殊的样态都在实体中有其渊源，一切事物都必然地由它而来，那么就很难理解，为什么特殊样态不是实体的必然的结果。斯宾诺莎试图从逻辑方面来解释宇宙，这就造成了他的困难。他受几何学方法的影响，主张一切事物都永恒地由元始的基质而来，这使变化和演化成为不可能的了；然而经验却又使他相信有变化。为了公平地对待逻辑和事实，斯宾诺莎创造了必然的样态和偶然的样态学说。
• 认识论：（1）模糊不清和不适当的观念产生于想象，建立在感官知觉之上，而感觉以物体的变化为其对象。不作辨别的经验和单纯的意见不能给人以真正的知识。（2）此外，还有充分的知识，清晰明确的观念和理性知识。理性思索事物的本来面目，认识它们的必然联系，从永恒性方面来加以思考。它在这些事物和一切事物共有的特殊属性中，把握事物的普遍本质，从和上帝存在的关系方面来了解这些必然和永恒的本质。这种知识是自明的，它本身就带有自明性；在这个意义上，真理就是它自己的标准；真理阐明它自己以及错误，甚至于象光那样既显示它本身，又揭示黑暗。（3）斯宾诺莎认为直觉的知识是最高级的知识。根据直觉的知识，一切事物被认为在上帝的存在中有其必然的根源，是由它而来的。
    想象不能看到事物整体，它沉溺于细节，不能掌握现象的统一性，不能了解其意义。它是偏见、幻想和错误的根源；它使人相信离开个体而独立的所谓一般的观念，相信自然中的终极因或目的，相信精灵，相信具有人的形式和感情的上帝，相信自由意志以及其他错误。理性和直觉的知识斥贵所有这些想象的产物为不适当的，唯有它们能够使人区分真理和谬误。
    斯宾诺莎认为错误仅仅是缺乏知识。作为观念，无所谓真假，它所以真或假，是由于一事物并不存在，却假定它存在；要认识到，一个观念不过是一个观念、一个幻想。
• 心理学：
  1. 精神和肉体：斯宾诺莎肯定只有一个实体或基质，一切物质和精神的活动变化都以此为基础，都是它的活动变化；不存在有思想、感情和意志的精神实体，精神是由实体的思想、感情和意志组成的。精神状态不是肉体或肉体活动变化的结果，观念或精神状态同肉体活动变化相符合，两个系列是平行的，是不同地表现出来的同一事物的活动变化。它们彼此不互相影响，二者之间没有相互作用。
       一切事物都是物质的样态或形式，同时也是精神的样态或形式：一切肉体都有生气，一切灵魂都有肉体。因此，斯宾诺莎称人的精神为“人的肉体的观念”；肉体或运动则是同某一观念相应的、在空间中的对象或活动变化。人的肉体十分复杂，由许多部分所组成；人的精神也一样由许多观念所组成。一个肉体愈复杂，和它相应的精神所可能有的知识就愈充分。人的精神不仅是肉体的观念，还有自我意识，斯宾诺莎称之为“肉体的观念的观念”或“精神的观念”。但是，只有当精神掌握肉体变化的观念时，它才能认识自己。
       观念的秩序和联系同事物的秩序和联系是同一的：肉体活动、强烈感受的秩序和联系，同精神活动、强烈感受的秩序和联系是相符合的。每一种事物既是精神，又是物体；既是观念，又是观念的对象。宇宙中一切观念或思想组成一统一的精神体系，同自然的体系相应。每一个灵魂是无限的智慧的一部分，而无限的智慧是由无数的灵魂和观念所组成，是上帝思想的一个永恒的样态。如果这都是真的，如果物理的秩序或关系又有因果性质，那么，精神上连续出现的事态也必然是以因果关系来决定的。
       精神观念的认识论——凡是发生于身体中的事情没有不伴随相应的精神状态的，从这个意义说，人的精神一定能够知觉发生于身体中的一切事物：只有通过同这些身体变化相应的观念，它才能认识身体本身和存在；只有它的身体感受到其他物体的影响，它才知道其他物体的存在和性质。但是，所有这些属于感性认识的知识都不清晰明确，而是混乱的；通过这些观念我们不能得到关于我们的身体和外在的物体的适当的知识——只要精神由外界偶然的巧合所决定，它的知识就是混乱的；只有当它决定于内部时，它才能清晰明确地思索事物，才能一下子看清几种事物，而必然理解它们彼此之间的区别、一致或对立。
  2. 理智和意志：就心灵认识观念而言，它是智慧或理智，就它肯定或否定真或假的方面而言，我们称之为意志。理智和意志都不是精神的机能；没有心灵的机能，心灵中只存在着观念。灵魂归结为观念，灵魂就是肉体的观念，反映生理的过程。
       斯宾诺莎没有区分认识、感情或情绪和意志。意向只是关于事物的观念；意志的特殊的活动和特殊的观念是同一的。因此，智慧和意志在本质上是相同的：意志是肯定或否定它自己的一种观念。这种肯定或否定（判断）的活动不象笛卡尔所说的那样、是自由选择的活动或任意的，而是由观念本身决定的。意志的各阶段，即激情和意志本身，符合理智的各阶段，即感觉或想象和理性。激情是同生理状态相应的混乱和不适当的观念，属于人的精神的被动方面。当精神有了清楚明确的观念，就它认识和了解而言，它就不是被动的，而是主动的，这是唯理的意志；在这个意义上，人是自由的，不受机械的驱使，而为目的论所支配。
       斯宾诺莎的主要论点是反对绝对的自由选择或毫无根据的意志。当心灵了解事物的意义或有适当的观念时，它就没有情绪，不受束缚——一个人的认识越混乱，他就越为情绪所奴役，越受限制，越无能为力和有所依赖；一个人的认识越清楚地了解宇宙的所有关系，他越是合乎理性，越能摆脱情绪而少受其影响。认识意味着不受憎恨和恐惧、愤怒和嫉妒、甚至爱慕和希望以及怜悯和忏悔的干扰——谁能认识事物真正的原因，看到它们同上帝必然的关系，就会爱上帝：这种对上帝的理智的爱，就是上帝爱他自己，因为人是上帝的样态；上帝爱他自己，也就是上帝爱人，因为人是上帝的一部分。
       没有自由意志这种东西，自然中的一切都是决定了的，一切都必然产生于万有实体；人的心灵无非是上帝思想的样态，意志的每一种特殊的活动都是由另一样态决定的；任何物质的东西都遵循机械的定律。意志不能推动肉体，因为精神和肉体之间没有因果关系；意志和欲望的决定同肉体的因果关系的确定是一回事。在思想的属性方面我们称之为决定，在广袤的属性我们称之为确定。人不知道原因，所以认为他是自由的。因他肯定他是自由的，于是构成褒贬、过失和罪恶的观念。斯宾诺莎把人的自由和任意或非决定论等同起来；可是就上帝而论，自由意味着他的活动符合他的本性。
• 伦理学和政治学：促进斯宾诺莎思想的动机是伦理的和宗教的：“精神的至善是认识上帝，精神最高的德性是了解上帝。”只有通过哲学才能达到这个目的，伦理学必须建立在形而上学之上。斯宾诺莎的思想体系在伦理学中达到了最高点：他主要的哲学著作的标题就是《伦理学》。
    斯宾诺莎同霍布斯一样从利己主义的前提出发，但是有所修改，削弱了这些前提的作用。他认为德性就是万物都力求维持自己生存的努力，因此，德性就是力量。凡是趋向减弱肉体和精神力量的东西都是坏的：怜悯和忧虑是坏的，而快乐则是好的。自然不要求任何违反自然的东西，因此它要求人人自爱、爱于他有利者并努力追求能导致进一步完善的任何东西。自然的权力就是上帝本身的权力，因此人人都有至高无上的权利，来谋求一切于他自己有用的东西，并采用各种手段去取得，无论是通过武力、策略或恳求。至此为止，这是赤裸裸的利己主义学说：强权就是公理。但是，斯宾诺莎并没有停留在这里。有德性的活动是唯理的活动：只有当心灵有适当的观念或认识了的时候，才可以说它实在是在活动着。每一个人都应该追求确实于他有用的东西，而理性告诉他，唯有认识的手段对心灵才有用。在生活中认识的手段是一切事物中使知性或理性完善的最有用的东西，人的最大的快乐或幸福就在于使知性或理性完善——幸福确实不过是精神的满足，这是由直觉地认识上帝所产生的；使知性完善无非是了解上帝，了解上帝的属性和由他的本性的必然性而来的活动。
    而且，对于一个想要使其生存完善的人来说，没有比人与人的目的统一更有用的了，没有比在一切问题上所有的人都一致同意：所有的精神和肉体都应该说构成仿佛一个单一的精神和肉体更优越的了。一个明达的人追求他自己真正的利益，这最有助于其他人保持他实在的存在，因此，如果每一个人都追求他自已的真正的好处或者以理性为指导而活动，这对彼此都极为有利。所以，由理性统率的人自已所谋求者，也希望其余的人类享有，从而他们的行动是公正、忠诚和高尚的。凡是对别人是好的，对我也是好的。因此以德报怨是好事，憎恨、愤怒、报复、嫉妒和蔑视是坏事。谦卑、克已、懊悔和希望都不好，尽管也许可以促使意志薄弱的人过比较合理的生活。
    在自然状态中人人都有权利做他所能做的事，强权就是公理。但是，在这种情况下，人们过分地运用他们的权利，于是引起冲突；为了使所有的人和平共处，必须放弃天赋的权利（社会契约论）。这在国家中能够做到，国家维护公共福利而限制个人的天赋权利和任意性。只有在有组织的社会中，正义和非正义、功绩和罪恶才有意义，那就是说，道德能够促成社会生活时，才有存在的理由。
    斯宾诺莎的伦理学的根本动机，是向往个人完善或幸福；从这一点来看，它是个人主义的。一个人应该追求他自己的利益，他最高的利益是认识宇宙或上帝，这能使他心安理得；怀有这样的目的，则照庾别人的福利对他有利。它教诲精神的至善是认识上帝，精神的最高德性是了解上帝，这是全体人类终归得救的思想。人的至善在于对上帝有理性的爱，这是建立在对上帝有切合的认识之上的，同理性本身一样是永恒的。人的精神不能随同肉体一起而绝对毁灭，其中有的同肉体的一部分一样，是永恒的而得以保存。我们靠经验而感觉和认识到我们是永恒的，精神的存在不受时间限制，也不通过时间的持续而表现。

第三篇 经验主义的发展

洛克

  霍布斯在认识论方面是一个唯理主义者：同笛卡尔一样，他认为单纯的经验不能给人以确实性；他也同意培根的意见，肯定感觉是知识的来源。这是两种思想路线，似乎不能融合在一个体系中——感觉主义的知识来源会损害知识的有效性或破坏知识的确实性。洛克认为这个问题极关重要，在他那里，哲学转向认识论，从事探讨知识的起源、性质和确实性——哲学成为一篇“人类理智论”。

• 知识：洛克断言，哲学是关于事物的真正知识，包括事物的性质（物理学），人作为有理性、有意志的主体所应该做的（实践学或伦理学）以及取得和传播这种知识的途径和方法（逻辑学或评论）。洛克肯定认识问题是三者之中最重要的：在我们进行研究之前，必须检查我们的能力，看一看我们的理智适宜做什么，不适宜做什么。
  1. 起源：洛克宣称，要说明什么是确实的知识，什么是认识的界限，我们必须首先研究观念的起源。这主要取决于发现知识所由产生的泉源；如果象笛卡尔所说的那样，人类有关于原则的内在的知识，那就没有理由怀疑知识的确实性。因此，这位英国思想家在他的《人类理智论》的第一卷中探究了天赋观念的问题。
       否认天赋真理说——如果存在任何天赋的原理，人类心灵一定能意识到，因为心灵必定会察觉到存在于其中的东西；如果原则印在心灵上而不为人所认识，则不可能区分什么是天赋的，什么不是。不能说我们一旦运用理性，就认识这种真理，因为儿童、未受教育者和野蛮人早就有理性却对此一无所知；对一个命题马上同意，也不能证明它的原始性。道德律也不能说是天赋的，因为那不是自明的或一致公认的，并不推动人行动；在许多民族看来是罪恶，另外一些民族视之为义务——如果说由于偏见、教育和风俗，这种观念逐渐模糊了，这恰好是否定了对这种观念的普遍承认；如果说这种观念不能磨灭，即为一切人所有，在儿童和没文化的人的心中最清楚。总之，观念和原则同艺术和科学一样，不是天赋的；心灵的原来状态是一块白板、一“暗室、一个空箱，其中没有任何字样、任何观念。
       理性和知识的材料——来自经验，人类所有的知识都建立在经验之上。人类的观念有两个来源：感觉，它为心灵提供可感觉的性质；还有反省或内在的感觉，它为心灵提供关于它自已活动，诸如知觉、思维、怀疑、信奉、推理、认识和愿望的观念。
       观念——人类理智首要的机能是心灵能接受所感受的印象，这是外在的对象通过感官所造成的，或者由它本身反省那些印象时的活动所造成的。洛克所谓观念指心灵在它本身中所知觉者，或者指知觉、思想或理智的直接对象。这样获得的观念是简单观念；心灵有能力加以重复、比较和结合，甚至达到几乎无限的变化，从而能够随意造成新的复杂观念。但是，理智没有能力发明或制造一个新的简单观念，也没有能力破坏心灵中的观念。
       有些简单观念只通过一种感官而进入心灵，例如，颜色、声音、滋味、冷、热和坚硬；有些由一个以上的感官传入心灵，例如，空间或广袤、形状、静止和运动（通过视觉和触觉）；有些是只由反省而来，即心灵观察它自己关于它已有的观念得到其他观念，例如，它注意到它的知觉、保留（沉思和记忆）、分辨、比较、混合、命名和抽象等等活动；还有由感觉和反省二者而来的观念，如快乐和痛苦或不安，能力、存在、统一、相继或持续。
       大部分感觉观念不是外界存在物的相似性，不是物体所固有的某种东西的精确的影像或摹写。性质是物体使我们产生某些观念的能力：原始的或第一性的性质为物体本身所有，同物体完全不能分开，例如坚硬、广袤、形状、运动或静止以及数目；第二性的性质不在物体本身以内，而靠第一性的性质使我们产生各种感觉，例如颜色、声音、滋味等等。
       人类的知识由简单观念所构成。心灵靠它自己的能力，把它得到的观念集合在一起，构成从来没有感受过的新的复杂观念；心灵把两个观念联系在一起，以便同时一并观察，通过这种途径，取得一切的关系观念；心灵还能够把这种观念同它们实际存在中的一切其他伴随的观念分开，这叫做抽象。心灵接受一切简单观念时是被动的，而在以上所述的行动中，它却有支配简单观念的能力。无数的复杂观念可分为三种，即样态、实体和关系。
       复杂观念——
       （1）样态的观念：这种观念本身不包含独立自存的假定，而被认为是实体的从属者或实体的性质。简单样态只是同一简单观念的变化或不同的组合，不夹杂任何其他的观念，例如单位的相加；混合样态是由几种简单观念组成的，这些观念结合起来，构成一个复杂观念，例如美就是颜色和形状的某种组合。把空间的简单概念结合起来，就会构成形状、地点和无限广袤的简单样态；小时、日、年、时间和永恒以及相继是持续的简单样态。还有思维或心灵活动的简单样态。
       （2）实体的观念：由心灵把简单观念结合在一起构成的。某一实体的复杂观念由许多性质的观念组合而成，代表一个独特的个别事物，同时也是这种性质的支持者或负荷者的含糊观念。实体铅的观念就是由一个负荷者的这个被假定或含混的观念构成的，在这观念上再加上下列观念：某种暗淡的灰白色，某种程度的重量、硬度、可塑性和可熔性。我们注意到来自感觉和反省的一些简单观念经常结合在一起，于是认为它们属于同一事物；它们这样结合在一起，我们用一个名字称呼它们。我们不能想象这些性质（观念）能够独立存在，所以我们习惯于设想它们存在于一基质中，由此基质而来；因此，我们称这基质为实体。我们有物质实体、精神实体和上帝等等观念。
       （3）关系的观念：由心灵比较事物而得到，它好象把一事物同另一事物并列在一起，由此及彼地进行观察，或者把它们联系起来。一切事物都可能有关系，一切关系的观念都由简单观念构成的。因果观念是同一切存在和能存在的事物有关的最广泛的关系，由感觉和反省而来。感官告诉我们事物有变化，性质和实体开始存在，依赖于某种其他存在物的活动而存在。我们称那产生任何简单观念或复杂观念者为原因，被产生者为结果。原因是使另一事物开始存在者，无论那是简单观念、实体或样态；结果是起源于某种其他事物者。创造、产生、制作和变化是不同的原因。因果观念只需明晰任一简单观念或实体存在是由于某种其他东西的作用，不需要考虑作用的方式。还有不可胜数的其他关系，如时间、地点和广袤的关系，同一和差别的关系，道德关系，如此等等。
  2. 性质和确实性：
       观念的真假——观念应该清晰明确，因为含混模糊的观念使语言的表述不能确定。真实的观念在自然中有基础，同事物的实际存在和现实存在或其原型相符合。简单观念都是实在的，因为它们是外在的力量所引起的；混合的样态和关系只在人类心灵中有实在性，如果可能有存在的东西同它们相符合，它们就是真实的。关于实体的复杂观念是我们用来如实地代表外在的实体的，因此，只要它们是在外界事物中实在结合与并存在一起的简单观念的组合，它们就是真实的。完全地代表了心灵所认为出于其中的原型的观念是妥当的，而只是部分地或不完全地代表原型的观念是不妥当的；简单观念和样态都妥当，而实体的观念都不妥当，因为它们要如实地基写存在的事物。凡是心灵要让它的任何观念代表在它们以外的什么东西，它们就可能被称为真或假；在这里，心灵隐含地假定这些观念同那事物相符合，而这可能真，也可能假。
       知识的不同明确性——一切知识都是有关观念的，知识不过是关于观念的联系、观念彼此符合或不符合和彼此矛盾的知觉。知识在明确程度上不同：心灵直接认识到两个观念的相符或不相符，只靠这种观念本身而不以任何其他观念为中介——这是直觉的知识，一切知识的确实性和证实都建立在这种知识上面；心灵不能立刻认识到两个观念的相符或不相符，只有当它把这种观念同一个或更多的观念比较后才能发现它们相符或不相符——这是间接的知识、推理的知识或论证的知识，其确实性依靠介于其间的观念或证明，明确性不那么明白清楚，对于这种知识也能马上予以同意；但要使结论可靠，这种知识中每一步都必须有直觉的确实性。直觉和论证的知识有确实性，缺乏这两种知识的任何一种，那只是信仰或意见，而不是知识，至少就一般的真理来说是如此。
       外在世界的知识——我们心灵中有关于外在对象的观念是千真万确的。我们关于外界个别有限的东西的存在的知识超过了单纯的可能性，尽管这还没有达到完全直观或论证的知识水平，洛克称之为感性知识。除了关于我们自已和上帝存在的知识以外，我们没有关于实在存在的自明的知识；我们靠直觉知道自已存在，理性很清楚地使我们认识上帝存在。凭借感官我们注意到外界事物的存在，这尽管不象直觉的知识或理性演绎那样确实，却是一种保证，应该称为知识。但是，除去这一来自感官本身的保证以外，同时我们还根据其他协同的理由得到证实：只有凭借感官入口，我们才知道事物的存在；这种事物和记忆里的影像不同，往往伴有痛苦；它们相互确定彼此的证明。
  3. 界限：既然知识是关于人类任何观念相符合或不相符合的知觉，知识就不能超出我们的观念的范围；没有观念，就没有知识。我们不仅不能超出我们所能经验者，而且我们没有、将来也不会有关于我们希望有的观念的知识；我们没有经验我们所能经验的一切，也不了解我们实际知觉的一切。比我们完善的存在物可能比我们有更多的简单观念和更锐利的感官。
       一切简单观念都代表外在的东西，因为它们是施作用于人类心灵的事物的必然的产物。大部分复杂观念也给人以知识，但原因不同。复杂观念不是任何东西的摹本，也不以任何存在的东西为泉源，它们是心灵自己创制的模型或原型；心灵出于它自己的自由选择而结合观念，没有考虑这种观念在自然界中的任何联系。但是，关于实体的复杂观念的情况却不同——（1）人们认为实体的观念是外界原型的摹本或代表外界原型，那实体的观念就可以说，凡简单观念曾经为人发现并存于任一实体中者，肯定还会结合在一起，是真实知识的对象。（2）我们不能制定关于实体的全称命题，因为我们看不到放在一起的观念之间的必然关系——经验告诉我们，某些性质并存于人所不知的负荷者或基质之中，但是，我们不能发现这些性质的相互依赖关系；从我们观察到的在一起的性质，不能推论出什么样的其他性质必然和它们在一起。（3）自然中的实体不是独立和孤立的东西，它们的性质大都依赖许多在自然中不可见的条件。
       要正确地了解这些，我们应该了解宇宙整体。但是我们由于缺乏观念而无知；我们的观察力难以处理太遥远（行星）或太小（原子）的事物；我们不能发现我们许多观念之间的必然联系；我们不知道一物体的第一性的性质，一定会在另一物体的第一性的性质中，有规律地产生什么样的变化以及如何产生；我们也不知道哪一个物体的什么样的第一性的性质使我们产生感觉或观念；我们看不到第一性的性质及其产生的后果之间的必然联系；我们即使知道一两个或更多的这种属性，也不能知道其他属性必然存在。此外，要成为真实的知识，我们的观念必须以某种方式同实在的事物相符合，这又限制了我们的知识。于是在这里我们得不到普遍的确实性，必须满足于或然性。因为这个理由，所以没有完善的自然科学；关于精神，我们甚至更加无知。
       只有在观念的相符或不相符中，才有一般的确实性。只有沉思我们自己的抽象观念，才能给我们提供一般的知识。没有关于实在的存在的（上帝和我们自己的存在是例外）自明的命题，不能在那上面建立科学。关于我们思维、推论、讲述和据以行动的大部分命题的真理性，我们不可能有不容置疑的知识。但是，其中有些命题如此接近于确实性，使我们毫不怀疑，只坚定地予以赞同。或然性的程度和基础各不相同：同我们自己的经验相符合，有其他人经验的佐证。洛克认为纯粹天启的佐证具有最高的确实性，同意这种佐证则是信仰；信仰是同意和确信所固定下来的确凿的原则，没有怀疑和犹豫的余地，不过，我们必须有把握肯定那是神圣的天启。因此，我们的同意不超越天启的证明，那是合理的。如果一个命题同我们清楚的直觉的知识相矛盾，就不能认为那是神圣的天启；信仰不能使我们信服任何同我们的知识相矛盾的东西。任何一种传统的天启，都不能被证明出于神，就它所用的语言和我们所了解的意义来说，都没有理性的原则那样清楚确实。但是，任何非我们的自然官能所能发现，超乎理性之上的事物，一旦由神来启示，那就正好属于信仰的范围。这样，死而复生就纯粹是信仰，理性跟它没有直接关系。
     
• 形而上学：
  1. 物体和灵魂：世界由实体所组成，实体是能力、性质和活动所依附和所由产生的支持者或负荷者，是性质和活动的根据和原因。实体有物体和灵魂两种。物体是具有广袤、坚实或不可入性以及能运动和被推动的能力等属性的实体。这些是第一性的性质，我们能够通过感官感受。因此，可以有不存在物体的空间或纯粹空间，即真空。我们能够设想没有坚实性的空间，运动就证明有真空。精神实体或灵魂是实在的存在物，是非物质的实体，我们有清晰明确的灵魂观念。知觉或思维能力或推动物体运动的意志或能力是其属性，我们通过反省认识这种性质。但是，思维不是灵魂的本质，而是灵魂的活动。
       精神实体的观念同物质实体的观念一样清晰明确。把某些物质的性质结合在一起并设想这些性质的一个支持者，就构成物体实体的观念；思考我们心灵的活动，诸如思维、理解、愿望、认识和开始运动的能力，把这些联结在一个支持者或负荷者之上，就构成灵魂实体的观念。因为没有关于物质实体的清晰明确的观念，就肯定没有物体，这同没有精神实体的清晰明确的观念，就说没有精神，一样合理。在我以内有一个能见能闻的精神存在物，这比在我以外存在着某种物质的东西，我能知道得更加确实。而且，没有认识能力的物质和运动绝不能产生思想，它不可能设想本身是否具有运动，或由它本身能够产生感觉、知觉和知识。
  2. 相互作用论：纯粹精神（上帝）只有主动性，物质只有被动性，而人类的灵魂既主动、又被动。经验证明，灵魂有推动物体的能力，外界物体则使灵魂产生变化；我们的所有观念确实因物体施作用于心灵而起。我们不知道相互作用如何形成，正如不知道一个物体如何推动另一物体。我们知道精神中主动的活动能力，比知道物体中的那种能力更清楚。
       精神和物体是实际存在的东西，彼此相互作用。物体施作用于心灵，产生颜色、声音、接触、坚实性和有广袤等等的感觉。其中的第二性的性质并不真正代表外界实在的东西——物质没有颜色、声音、芳香、味道，这是有广袤的固体的东西在心灵上造成的结果；广袤、坚实性和运动等观念是实际存在的东西的摹本。物体是能运动的坚实而有广袤的东西。但是，就我们所能理解者而论，物体只能撞击和影响物体；就我们的思想所能把握者而言，运动只能产生运动。因此，当我们说运动产生快乐、痛苦，或者颜色、声音的观念的时候，我们要摈绝理性，越出观念的范围，把这完全归之于人类创造者的善良兴趣。
  3. 机械论和经验事实的矛盾：（1）如果运动只能产生运动，它怎么能够使我们产生意识形态？洛克认为，上帝把我们认为不是由运动造成的结果附加在运动上；这里他陷入偶因论。（2）精神怎么能够开创运动，意志怎么能够引起行动？洛克宣称，运动如何产生运动，同运动如何产生感觉和感觉如何产生运动，一样难于理解，借以回避困难。可是经验告诉我们，这种事情时刻都有。
       在这些方面他偶尔有所疑虑，正如他对待灵魂的非物质性的问题一样。他的一般的论点是这：心理现象不能是单纯的没有感觉的物质的活动；没有非物质的能思维的存在物，就不会有感觉。在人体以内有一个能见能闻的精神存在物；与此同时，他有时又怀疑这在人体以内能思维的存在物的性质。或许那是物质的，或许一个物质的存在物能够思维。我们不知道任何实体的实在的性质，怎么能够知道只有固体的东西不能思维，没有广袤的东西才能思维？很可能我们永远不会知道任何单纯的物质的东西是否思维。我们不知道思维的性质，也不知道全能者把那种能力赋予哪种实体，那种能力除去出自创造者的善意和恩惠以外，不能存在于任何被创造的存在物之中。上帝曾经使运动发生作用，这是我们不能理解的；他为什么不能对他认为适宜装配在一起的某些被创造的物质体系，赋予某种程度的感觉、知觉和思想呢？
  4. 微粒子论：他肯定存在极其微小的物体或原子，它们有大小、形状和运动能力。这些不可见的微粒子是物质的活动部分和自然的巨大工具，是一切第二性的性质以及它们大部分固有的活动的基础；但是，我们没有关于它们第一性的性质的明确的观念——没有人敢说看清了它们的大小、形状或运动，没有人了解把它们结合在一起的纽带，没有人知道一个微粒子如何推动另一个微粒子。如果我们能够发现任何两个物体的微细的组成部分的形状、大小、组织和运动，我们不经过试验就能知道它们之间的一些相互作用。因此，归根到底，这种微粒子的假设没有使我们关于物质实体的知识前进多少。我们既然看不到物体的性质和能力之间的必然关系，我们的知识就是缺乏的。因此，就没有真正关于物体的科学。无论如何，原子论不可能成为世界观或宇宙论。
  5. 上帝：肉体和精神两种实体以外的精神实体，必然存在。我们并没有天赋的关于上帝的观念，但正确使用固有的才能，我们就能够认识上帝。从关于存在和持续、知识和能力、快乐和幸福等等经验的观念，根据无限的观念把所有的这些观念加以扩大，我们得以构成上帝的观念，把这些观念集合在一起，就形成上帝的复杂观念；我们并不知道上帝的真正本质。
       关于上帝存在的通常的因果性和目的论的证明——人确实知道他自己存在，还知道单纯虚无不能产生实在的东西。因此，如果有实在的存在物（人知道他自已是实在的存在物），必须有产生他的东西。而且，凡是因另一存在物而得以存在和产生的，它所有的一切必然来自创造它的那个东西。一切存在的永恒的泉源必然是一切力量的泉源，因此，它必然是全能的，而且，因为同一理由，必然是全智的。不能思维的物质不能产生能思维的存在物。如果上帝创造了能思维的存在物，那么他必定也创造了宇宙中那些比较不那么精细的东西，这标志他的全智、能力和神意。无论我们怎么设想上帝，都不能设想他是物质的。就算是物质的，他仍然是上帝。物质也不能和同样永恒的精神一起永在。如果要问我们怎能设想上帝由虚无中创造出任何东西来，洛克指出，我们不能设想思想怎能产生运动，可是我们并不否认这是事实。
• 伦理学：洛克的伦理学是经验主义的，以利已主义的快乐主义为归宿，这同他的总的观点是一致的。
  1. 洛克认为和没有天赋的理论的真理一样，没有天赋的实践的或道德的真理。许多人逐渐知道法规，作出道德判断，这同他们逐渐知道其他事情的方式是一样的。
  2. 道德规律的建立：这是古希腊对道德的快乐主义的解说，又用基督教神学的狭隘概念予以补充。德性不过是对自己或对别人做些好事。生活中最持久的快乐是健康、声望、知识、做好事和对来世永恒无限幸福的期望。
       快乐和痛苦——快乐和痛苦是道德的大教师。自然使人期望幸福，避免悲惨，这是影响人类一切行动的自然倾向或实践原则；但这是理智的旨趣，不是理智的本性。引起快感的，我们称之为善；容易造成痛苦的，我们称之为恶。人人经常追求幸福，期望一切属于幸福的东西；这种欲望或不安决定人的意志。人类所能得到的最大的快乐是极端幸福，最大的痛苦是悲惨。某些类型的行动促进公共幸福，保卫社会，又有利于行动者本人。上帝把德性和公共幸福结合在一起，使社会要求有德性的实践。人们发现这种行为的形式，承认那是实践的法规。每一个人都因遵守道德法规而得到好处，从而推荐这些法规。
       条律——条律的制定者的意志与权力给条律附加上赏罚、快乐和痛苦，以便决定人们的意志；如果行动的自然结果具有足够的动力，就不需要有条律。条律有三种，即神法、民法以及舆论或声誉法。神法是上帝给人的行动建立的条律，无论这是自然之光还是天启的声音所传布给他们的。上帝有权对来生施与无限重大和持久的赏罚，即职责和罪恶，借以推行这种条律。民法是国家所制定的法规，伴有法律上的赏罚，涉及到罪恶或无辜的概念。褒贬是使人适应社会人士的意见和规章的强大动力——如果一个人违犯他要交往和要委身于其中的社团的风尚和意见，他就不会逃脱他的同伙人的厌恶和责备的惩罚。德性到处为人称赞，只有受公众尊重者才称为德性；人们用这种条律或规章来衡量他们的行动，根据同条律或规章相符与否，称之为善或恶。
       真正核准德性的是上帝的意志，上帝的意志和条律是道德唯一的试金石。一般说来，德性和邪恶到处都一样，同建立在上帝的条律之上的不变的是非规章相符合。服从上帝的条律，就取得和推进人类公共福利，因此，有理性的人关心自己的利益，不能不称颂正确的东西，谴责错误的东西。
  3. 是非知识的取得：我们从经验中得到道德知识。洛克也认为通过证明、某种第一原理，可以由推理得到道德知识；道德同数学一样可以证明。换言之，人类有关于是非的经验知识、论证知识和天启知识，三者是一致的。上帝作了这样的安排，给人以追求幸福的欲望，人就引伸出道德规范。他还赋予人以理性，使人通过论证而认识道德真理。他又在圣经中揭示那借助于经验和理性可以把握的同样的条律。
  4. 自由意志：自由的观念不是意志或爱好，而是根据心灵的选择或指导，人有做或不做的力量；我们不能说一个人的意志是自由的。意志是一种力量或能力，即一个人思索其行动以及愿意选取或排除某种行动的力量。自由是另外一种力量或能力，即根据他自已的愿望要进行或不进行某一个别活动的力量。因此，问意志自由就相当于问，一种力量具有另一种力量，问意志是一个实体、一个行动者；这是荒谬的，意志不是一种官能或实体。一个人只要根据他自己心灵的爱好或指导，有力量思索或不思索、活动或不活动，他就是自由的，反之就是不自由的，虽然他的行动也许是自愿的。
       坐立不安能够相继决定意志并推动我们采取我们所执行的行动。这种不安是欲望，是因为心灵缺少某种没得到的好东西而感到的不安。上帝使人因饥渴和其他自然欲望而感到不安，以鼓舞和决定其意志，来保全自己和延续种族。最有压力的不安自然会决定意志，只有幸福会激励欲望。
• 政治学：洛克在他的《政府论》中论述了他的国家学说。第一篇驳斥罗伯特·费尔默爵士的关于专制主义的著作《族长制》。第二篇讨论“公民政权的真正起源、范围和目的。”他反对这种观点：一切政权都是绝对的君主专制，君王具有神圣的权利来掌握绝对权力，人民没有天赋的自由和平等的权利。他认为，人本来处于完全自由的状态，可以根据自已认为合适的想法，在自然规律的范围以内，采取行动和处理财物，而不必经过任何别人的批准和意志。人处于自然平等的状态，没有一个人比另外一个人拥有更多的权利和裁判权，自然或理性的规律教导说，所有的人类都是平等独立的，谁都不能损害别人的生命、自由和财产，每一个人都必须保全他自己，而当他的自我保全与人无争时，他还必须保全别人。在自然状态中每人都有权惩罚侵犯自然规律的人，保全无辜的人，遏制犯罪者，并对自己所受的损害取得补偿。惩罚要严格，达到这样的程度，足以使犯法者感到吃亏，懊悔其作为，以儆效尤。
  
  • 自然状态：并不是霍布斯所设想的那样一种战斗状态，而是和平、友爱和互助的状态。上帝创造人，使他们对结成社会感到方便而且有那种倾向，又给他们配备上理智和语言，以便维持社会和享受社会的好处。但是，在自然状态中缺乏许多东西：创制而确定下来、为人所熟知的法律，著名而公正的有权威的法官，当判决正确时给予支持并使之得以执行的权力。
  • 契约论：在经过每个人同意后，一些人组成社会而成为一个民族、一个政治团体、处于一个最高政府的统治之下，就形成了政治或市民社会；每个人放弃各自执行自然规律的权利，委之于社会，从而使那个社会成为一个整体，具有象一个整体那样行动的权力，而这权力是由大多数人的意志和决定所构成的，每一个人都对社会中的人负有服从多数人统治的义务。
      因此，绝对的君主专制政体同市民社会不相容。如果君王兼有立法和行政权力，就没有公共的法官公平无私和有权威地进行判决，没有既成的法规可以遵循，公民就是奴隶。如果人象以前处于自然状态那样，自由自在，不受约束，那就不会有契约了。人结合成为国家的最大而主要的目的是彼此都保全自己的生命、自由和财产；所以社会的权力不能超出公共福利以外。一致同意几乎是不可能的。在和平中开始产生的世界上的政府，是由于人们的同意而构成的。
  • 立法：统率立法权本身的首要而基本的自然规律是保全社会，而且，只要同公共福利相符合，还要保全其中每一个人。
      一切共和国首要的基本的成文法是建立立法权。这种立法权不仅是至高无上的权力，而且一旦由社会赋予了人，在他那里就是神圣而不可更改的；任何别的人的命令不经过公众所选择和委任的立法权的批准，都没有法律的力量和强制性。但是，立法权不能绝对任意地控制人民的生命和财产，而只以注重社会公共福利为限。自然的规律不仅适用于社会，对一切人来说，其中包括立法者和其他人，都是永恒的法规。因此，立法权没有权力去奴役、损害臣民，或蓄意使臣民穷困。而且立法权不能拥有凭借临时制定的武断的命令来统治的权力，而需要有恒常的法律。此外，最高的权力不经过一个臣民的同意也不能攫取他的财产；只有经过大多数人的同意才能抽税。最后，不能把制定法律的权利授与任何别的人。
      立法者不应该兼有执行法律的权力。联邦的权力是宣战、媾和、结盟和协约以及同国外的一切人和社团交往。联邦和行政的权力几乎永远是结合在一起的，最好为一人所有。行政部门有执行法律的最高权力，不受其他权力支配。但是，立法者可以因故从它所委任者的手中撤回行政和联邦的权力，惩罚在执行法律中造成紊乱现象的人。立法是最高的权力，不过它是为某种目的而活动的受信托的权力。所以，当人民发现立法同他们所信托的背道而驰时，他们拥有取消和修改立法的最高权力。政府存在时，立法权至高无上。而选取立法者的权力在于人民。国家的灵魂不象霍布斯所说的那样是君王，而是立法者。立法者代表人民，君王或立法者的行动是否违背他们的信托，人民可以裁判。
  • 教育：同近代所有的伟大哲学家一样，洛克看到从经院哲学因袭下来的教学法的缺点，提出以他的经验心理学和伦理学为基础的一个新的教育纲领。他认为人于出生时，除去期望快乐和有接受印象的能力以外，心灵没有任何原则；教育问题就是必须靠经验来学习和实现幸福。为了达到这个目的，需要有健康的身体和健全的感觉器官，要靠锻炼和习惯来增强体质；因此，儿童需要受体育训练，大家都应过朴素的生活。儿童个性要自然发展，所以个别教授比较可取。洛克还强调实物教学、通过游戏来学习和激发学生思想活动的重要性；必须使学习成为乐事。最重要的是，不可忽视教育的社会目的：要把青年训练成社会中有用的成员。

洛克的后继者

• 洛克的影响：洛克的学说形成许多思想路线的出发点。他的《人类理智论》在近代哲学史上第一次力图创立一个博大的认识论，开创了那个产生贝克莱和休谟而在康德那里达到登峰造极地步的运动。他的经验主义心理学是英国的联想论（布朗和哈特莱）和法国的感觉论（孔狄亚克和爱尔维修）的泉源。沙甫慈伯利、哈奇森、弗格森、休谟和亚当·斯密继承和纠正了他的伦理哲学。他的教育理论影响了法国的卢梭，并通过他影响了全世界。他的政治思想在伏尔泰和孟德斯鸠的著作中得到卓越的阐述，并为卢梭在《契约论》中全部继承下来。他的整个思想促进了英国和法国自然神论者的宗教运动。
    在洛克那里，促进启蒙运动的力量集中，同在他以前的任何思想家的表述相比，更加确实地得到反映。他代表近代的精神，即独立和批评的精神、个人主义的精神、民主的精神，表现在十六、七世纪宗教改革和政治革命中、并在十八世纪英国启蒙运动中达到顶点的那种精神。没有一个哲学家比洛克的思想更加深刻地影响了人类的精神和制度。
• 自然神论：从洛克的《基督教的合理性》开始，自然神论形成了重大的运动。洛克确定理性为启示的最后准则：启示的真理绝对确实，无可怀疑，人类理性是启示本身的标准。同切尔布里的赫尔伯特一样，他承认自然或唯理的神学中的某些命题是真的但非天赋的。自然神论者运用洛克这种思想，以理性的标准来衡量启示，在自然规律中寻求上帝的启示。在这个基础上基督教形成为唯理的宗教；基督教并不神秘，和天地万物一样古老。约翰·托兰德肯定了自然宗教，称之为泛神论（首次采用）；柯林斯反对教会干涉批评地讨论《圣经》。
• 心理学：在论述知识的起源时，洛克区分了感觉和反省，他还认为心灵有对感觉材料加工的能力或机能。他的许多后继者试图把一切心智活动，包括反省和加工的机能，都解释成变相的感觉：把反省和知性能力化为感觉。
    感觉论——以不同的形式流行于英法。法国神父埃蒂安内·德·孔狄亚克详细地加以论述，力图表明：一个仅具有单一感觉的生物会依次发展而能注意、记忆和比较，有快乐和痛苦、情绪、欲望和意志；比较无非是感觉的增殖，由比较产生判断、反省、推理和抽象，这就是知性；反省或自我只是我们现有和以前所有的感觉的总和；要取得关于外在世界的观念，即广袤、形式、坚实性和物体，需要有触觉，触觉使我们认识客观现实，知道我们以外的别的东西，但是我们不知道这种东西的本性。查尔斯·德·崩内宣扬温和的感觉论，但是他认为一切心智的活动，无论是高级或低级的，都要靠头脑振动，而这种振动引起非物质的心灵的反应。爱尔维修把感觉论运用到伦理学上。
    观念联合的规律——即观念按一定的有规则的次序在心灵中联合，曾经为亚里士多德和霍布斯所注意，由洛克和盖伊讨论过；大卫·哈特莱加以发挥，构成一个哲学体系。经验论信徒，诸如休谟、孔狄亚克、普里斯特利、穆勒父子、边沁和许多近代心理学家，把这一规律同一切观念都是感觉的摹本的学说结合在起，用来作为解释心智活动的主要原则。在伦理学方面，他们利用这一规律来解释道德情操：人学会把他的快乐同使他喜爱的东西联系起来。道德情操使人得到许多可喜的利益，人的感情逐渐由这种利益转移到使人取得利益的东西，这样就会为德性而爱德性。
• 伦理学：英国经验主义者认为是非的知识来自经验，把道德建立在自我保全的冲动或对幸福的期望上。
    经验主义和利己主义——培根没有忽视社会本能，但是霍布斯和洛克却肯定人性基本上是利己主义的，道德是开明的自利。库德华兹、克拉克和沃拉斯顿等唯理主义思想家反对这种经验主义和利己主义的思想。理查·坎伯兰是英国功利主义的奠基者，他拒绝接受唯理主义关于天赋的道德知识的学说，但同样认为把人看作是利己主义的、看作仅仅是自私的冲动的观点是错误的：人既有自私的感情，也有同情的感情或仁爱；社会生活或公共福利是至善，人有社会感情和理性，能够适应这种至善。
    人类本性的感情冲动——洛克之后的英国道德学家，主要把道德知识建立在感情或冲动上，而非理性或天赋的是非观念上，但是，他们认为这种感情是人类本性所固有的资质。沙甫慈伯利勋爵认为人有自爱的感情，也有社会的感情，道德就在于两者之间的正常平衡；道德感可以告诉我们彼此是否和谐。F.哈奇森系统地探讨了这种思想，首先运用了公式：“最大多数人的最大幸福。”属于这学派的还有大卫·休谟，亚当·弗格森；亚当·斯密以同情为道德规律的泉源和标准。所有这些哲学家认为伦理的判断和行动不是起源于理性，而是起源于感情。其中大多数是直觉主义者：不是认为天赋的道德感区分开动机的好坏和行为，就是认为道德判断建立在同情感上。他们都肯定公共福利是至善。坎伯兰和沙甫慈伯利把至善看作是完善，其他人则认为是幸福，尽管完善和幸福的界限尚未划清。
    其他学者——柔斯夫·巴特勒在一般的学说方面因袭以上所述的一派，但是更加注重良心。他认为良心不是感情，不是道德感，而是反省的原则。他认为，个人幸福虽然不是区分是非的心理动机，却是最后的唯理的标准。如果我们了解真正的幸福，良心或职责以及自爱或利益总会引导我们走同样的路。它们在这个世界上彼此大多极为吻合，但是如果我们全面考虑，着眼于未来和整体，那么它们在每一事例中是完全一致的。幸福和悲惨的观念对我们来说，极为密切和最关重要，如果这种观念同秩序、美好、和谐以及平衡的观念竟然发生矛盾（这是不大可能的），那么前者将战胜而且应该战胜后者。当我们冷静地坐下来时，我们不会认为有理由追求单纯正确和美好的东西，或进行其他的追求，除非我们确信那会促进我们的幸福，至少那不能与幸福背道而驰。
    威廉·佩利摈弃道德感，主张要按照其倾向来衡量行动。凡是有利的事都是对的。贝尔纳德·孟德维尔同沙甫慈伯利相反，他试图表明，自私（或个人劣行）对公共福利的贡献比仁爱更大。法国人爱尔维修承袭霍布斯和孟德维尔的思想，以利己主义为人类活动唯一的动机，以开明的自私为道德标准。他认为使人有道德的唯一途径是让人在公共福利中看到自己的福利，这只有靠立法才能做到，即靠恰当的赏罚。道德科学无非是立法科学。归根到底，这种理论是剥除了其神学色彩的洛克的理论。
• 政治经济学：伦理学上的个人主义观点使得政治经济学的思想发生了转变，多数学者都反对产生于中世纪末期的旧重商制度。新的政治经济学是建立在这样的思想之上的：个人在经济领域内有进行活动的天赋权利，社会应尽可能少予干涉（放任主义）。这种思想肯定，允许自由竞争，取消不合人情的限制，其中包括垄断或特权，实行自由交换，保护契约和财产，开明的自利就不仅能实现个人的利益，还能实现公共福利。放任主义思想是天赋人权总的理论的一种表现，要求为个人享受生活、自由和幸福开辟道路，认为这会形成社会的正义。

贝克莱

  洛克的观点——物体使心灵产生感觉，其中有些是事物真正的摹写或第一性的性质，另外一些则是事物影响我们的结果，而不是事物切实的表象。感觉给心灵提供材料，提供一切知识的原始资料。心灵予以加工，即排列、联合、分离和联系，并反省它自己的活动。我们的一切知识都限制在经验的事实以内，我们只有关于观念的直接知识。我们也知道有一个外在的世界，但是，这种知识不象关于观念的知识那样无须论证而自明。
  贝克莱关注的问题——贝克莱最重要的问题是关于心灵以外的世界、独立的物质世界的存在。贝克莱主教利用洛克的基本学说来反驳唯物论和无神论：如果人类知识的基础是感觉和反省，我们只知道观念，我们怎么知道有一个物体的世界，一个外在的物质的世界呢？关于物质问题，我们仅限于知道自己的意识状态，不能把我们的观念同物质的实体相比较，不知道它们是什么，不知道它们存在。如果有物质却不认识它，就会陷于怀疑论；如果有物质那样独立的实体和一个纯粹空间的世界，就会有一个无限的永恒不变的实在同上帝并存，限制上帝，就会陷于无神论——相信有物质就会导致无神论和唯物论。怀疑论、无神论和漠视宗教的根源就在于认为物质或物体的世界是存在的；要避免这种漠视宗教的结果，只有排除其所由产生的前提，即关于物质存在的论断。不用这样的前提，我们这样解释世界：只要设有上帝这个最高无上的精神和其他精神的东西，就可以解说一切事实。

• 物质和精神：贝克莱说，认为无知出于人类能力的限制，是错误的；应该肯定，正当地运用我们的能力，可以满足求知的欲望，根据确实的原则，可以得出可靠的推论。这就值得我们尽力严格地探究人类知识原理，从各个方面进行分析和考察。
  1. 一般观念：
       唯名论——认为外在的对象自然地和真正地存在着，和其被知觉的情况不同，这种主张的主要原因在于认为心灵能够构成抽象的观念。其实不然：我们能够想象或表象我们所知觉的个别事物的观念，以各种方式把它们分开和联合、进行抽象，但思想中不可能有一般而又自相矛盾的观念、构成这样一个抽象——例如，人不能构成这样一个明确的运动观念，它脱离运动着的物体，不快不慢，既不是曲线，又不是直线。在这种意义上有一般的概念：一个观念单从它自身来考虑是个别的，而由于表象或代表同类的其他个别的概念则变成一般的。人用一个符号来代表同类的一切个别的观念，从而相信有一个一般或抽象的观念同它相应；这样设想的抽象的观念对于交流思想和扩大知识来说，都是不必要的。（贝克莱后来修改了这种唯名论学说）
       物质不存在——心灵以外的世界，即实在的物质世界的观念，就是这样抽象的观念。人把可感觉的对象同其被知觉区分开，认为物质不为人所知觉而存在。这是不可能的：没有关于事物的实在的感觉，人不能看见或感觉那个事物；脱离感觉或知觉，人也不能想象可感觉的事物或对象。贝克莱同意洛克的观点，认为人类认识的对象或是确实印在感官上的，或是因注意心灵的情绪和活动而被知觉的，或者是靠记忆和想象的帮助而形成的观念。人联合、分开或仅仅表象这种观念。除去观念以外，还有认识或知觉观念的东西，它对观念进行各种活动，诸如愿望、想象和记忆。这个能知觉和活动的东西就是心灵、精神、灵魂和自我。它和观念完全不同，是观念存在于其中或观念所借以被知觉的东西，因为观念的存在就在于被知觉。
  2. 物体世界：人的思想、情绪和想象的图画都存在于心灵中，它们的存在就在于为心灵所知觉或认识。在这里，存在意味着被知觉，存在于心灵中：没有心灵，则物体不存在，它们的存在就在于被知觉或被认识；只要它们不被我知觉，也不存在于我的心灵或任何其他被创造的精神的心灵中，它们就根本不存在，否则，它们就存在于某一永恒的精神的心灵中。
       贝克莱认为，洛克所谓第一性的性质，同其他的性质一样是第二性的：通过触觉我得到广袤和坚实性的观念，这些观念也是心灵中的感觉。我不能把广袤的观念同颜色和其他第二性的观念分开，我永远不能看见一个有广袤而又不带颜色的东西。第一性的性质同第二性的性质不可分离地结合在一起，不能把后者抽绎出而留下一个有广袤的坚实的实体，即只是实体而不是别的东西；我头脑里没有这样一个抽象的实体观念。对于支撑或位于第二性的性质的下面的实体，贝克莱说，那不过是抽象，物质的实体这样的词没有任何意义；我们无法认识心外存在的一个坚实、有形状和能运动的实体。而且，一切观念或感觉或被知觉的东西是不活动的，没有产生任何作用的力量，因此，广袤、形状和运动都是观念，不能引起感觉。
  3. 精神世界：在心灵中有感觉或观念的原因，这个原因一定是一个非物质的、活动的实体或精神。精神是单一而不可分的活动的东西：它知觉观念则被称为知性，它产生或摆布观念则被称为意志。所有的观念都是被动或有惰性的，我们没有关于能活动的东西的观念、影像或画像，不能形成灵魂或精神的观念；我们不能知觉精神本身，只能知觉它所产生的影响；不过，我们对灵魂或精神以及心灵的活动，诸如愿望、爱、憎，是有所了解的，因为我们理解这些字的意义。
       我能够支配我的思想，能够随意构成或摈弃部分观念，在这方面我的心灵是主动的；但我不能支配我的感觉：我不能选择我是否要看，也不能决定哪些特殊的对象在我眼前出现。感官的观念强烈、生动和清晰，又稳定、有秩序和连贯，是形成有规律的排列或系列，其中可取的联系足以验证造物主的智慧和仁爱；想象的观念不那么有规律、生动和经常，是摹写或表象事物的，叫作事物的观念或影像。感觉依然是观念，存在于心灵中，只不过是比影像生动、强烈、有秩序和连贯的观念。这种观念依赖知觉它们的能思维的实体较少，因为它们是由另外一个更加有力量的精神的意志所激起的。
       自然规律——人所依赖的精神根据既定的规律或确定的方法激起我们的感官观念，通过经验，我们认识这些规律，知道在事物的日常进程中观念间的关系：上帝激起我们有某种秩序的一些观念，把食物的观念同营养的观念联系起来，把睡眠的观念同恢复精神的观念联系起来，把对火的视觉同身体温暖的感觉联系起来。如果我们的感觉没有这样有规律的秩序，我们就会永远迷惘；前后相继的感觉中的这种规律性，能够使我们调整行动，以利于生活。我们把观念间的联系错误地认为是相互引起的：火产生温暖，睡眠促使精神恢复，物体撞击会发出声音。
  4. 关于观念、精神和关系的知识：精神是活动、不可分割的实体；观念是有呆滞性、流逝性和有所依赖的东西，不能独立存在，而由心灵或精神实体所支撑或存在于它们之中。我们靠内在的感觉或反省而理解自己的存在，靠理性而理解其他精神的存在。我们有关于自己的心灵以及精神和活动东西的一些知识或概念，却没有关于这些东西的观念；我们认识和具有事物或观念之间的关系的概念，知觉后者而不能知觉前者。
       贝克莱认为观念、精神和关系，就它们各自的种类来说，都是人类知识的对象和论述的主题；观念一词不适当地加以引申了，用来代表我们所认识或具有其概念的一切事物。印在感官上的观念是实在的东西或实际存在，但是不能脱离能知觉它们的心灵而存在，同存在于心外的任何原型不相似。从它们不产生于心灵本身而言，它们是外在的，是由一个不同于知觉它们的人的意志或精神产生的。可感觉的东西也可以说在“心以外”，即在我不知觉时事物仍然存在，此时它存在于另一心灵中。
• 答复和驳斥：
  
  1.   （1）根据这种假设，日月、星辰、房屋、山川、石木的情况会怎样呢？那不过是幻想、错觉吗？从上帝以有规律的连贯的秩序引起我们的感觉的意义来说，它们是实在的东西；如果物质的实体指的是诸如广袤、坚实和重量等等可感觉的性质的组合，它也是实在的；如果指的是偶性或性质的心外的支撑者，它甚至不存在于想象中。
       （2）我们不是在吃、喝又穿观念吗？我们吃、喝和穿的是感官直接的对象，这种对象不能不被知觉或者在心灵以外而存在，称之为东西而非观念。此外，贝克莱认为远方、外界不是由视觉直接知觉的，也不是凭借线、角或同它有必然联系的任何东西，而为人理解或判断的；视觉给我们提示某些触觉或移动的观念，当对象小而不清楚时，经验告诉我们，那很远，在远方，必须走近才能取得清楚和较大的图景。
       （3）当我闭眼时，不是一切都要消失吗？事物不为我所知觉时，不是必定不再存在吗？贝克莱说，我们所见的个别的物体都有颜色、声音、形状和大小；当我闭眼时，别的心灵会知觉这些东西。
       （4）这种唯心主义不是废除了全部微粒子哲学吗？贝克莱回答说，凡是用那种假设所解释的现象，都可以不用那种假设而予以解释。没有人确实知道物质如何施作用于精神或者使它产生观念。而且，自然科学家不是用物质实体来解释事物，而是用形状、运动和其他性质。形状和运动等实际上无非仅仅是观念，不能是事物的原因。
       （5）精神发热，而不是火发热，这不荒谬吗？贝克莱回答说，在这些事情上，我们应该象学者一样思维，同俗人一样说话。关于物质，人根本没有经过思考的意见，而且，普遍的同意不能算作证明：
       人设想其感觉独立于心灵，在心灵以外，因为它们不能自生；而这些话里包含着矛盾。据设想，性质存在于心外，因此需要一个不思维的实体；第一性和第二性的性质都不存在于心外，就不必要有实体。如果你说或许拥有性质的实体存在，这种实体却如颜色之于天生盲人，不为人所理解，那么争论不可知的性质的不可知的支撑者和不知道是什么和为什么的某种东西并无益处。如果物质被规定为某种不可知的东西，既非实体，又非属性，既非精神，又非观念，而且有惰性、无思想、不可分割、不活动、没有广袤和不存在于任何地方，那么这就是虚无；如果说它存在，是本质和实体，因而和虚无有区别，这种观念是不可理解的文字游戏。
  2. 对二元论、无神论和怀疑论的驳斥：
       二元论——贝克莱宣称，这种唯心主义的理论从哲学中排除了含糊难解的问题：物质实体是否能思维？物质是否无限可分？它如何对精神施予作用？这种理论把人类知识化为关于观念和精神的知识，摆脱了由理智所理解的对象或心内的对象和心外实在的对象的。这种二元论是怀疑论的根源：当我们认为颜色、形相、运动和广袤等属于心外的东西，我们看到的只是现象，不是事物实在的性质，就会陷于怀疑论，不相信感官。
       无神论——如果自在的、无感觉和不能思维的实体是一切事物的基础和根源，事物的形成就没有自由、智慧和计划。如果感官对象只是人心中的种种感觉，人不会屈身崇敬他自己的观念。去掉物质实体，物体成为直接为人所见和所感觉者，只是性质或观念的集合，对复活的反驳就化为乌有了。
       抽象观念——谁都知道个别或具体的时空和运动，但是，经过形而上学者之手以后，这些东西就太抽象、太精细了，普通人不能理解。时间无非是从人类心灵中的观念相继抽绎出来的，有限精神的延续必须由许多观念或行动在同一精神或心灵中的彼此相继来衡量。因此，心灵显然总是进行思维的。在人心中，只要有广袤，就有颜色，原型只存在于某一另外心灵中；感觉对象不过是结合、混杂和凝聚在一起的感觉，不能设想任何一种感觉可以不被知觉而存在。我们不能构成一个排除掉一切物体的纯空间的观念。
       怀疑论——我们不能认识事物的真正本质、内在的性质和组织的抱怨没有根据。并没有那样的事物内在本质，可辨认的性质从中流出，或赖以为根基：努力用形状、运动、重量或不可见的微粒子的这类性质，来解释现象或性质、声色的产生，是徒劳的；除去精神以外，没有其他的行动者或动力因，运动和所有其他的观念一样，完全是不起作用的。
       结论——要探索那不同于心灵或精神的自然的动力因是无益的；全部创造都是一个聪明和善良的造物主的产品。因此，哲学家应该运用他们的思想来探究事物的终极因。一种好的途径，是指出事物所适应以及事物原来所以被创制的各种目的：观察和实验对人类有用，使人得出一般的结论，这不是由于事物中有不变的特性或关系，而是由于上帝在管理世界时对人类善良和仁爱。通过勤奋地观察现象，人可以发现一般的自然规律，并由此而推导出其他现象。

休谟

  洛克指出，人有关于观念的确实的知识、关于上帝和道德的论证的知识、以及实际上关于外在物体世界的确实的知识。贝克莱否定物质世界存在，把知识局限在观念、关系和精神存在物的范围以内。大卫·休谟承袭了知识起源的经验论和贝克莱存在即被知觉的观点，得出来自这些前提的结果——如果人所认识的是自已的印象，就没有权利断定物质实体或精神实体的实在性；人没有那种印象，使他有理由假定任何实体。在人的经验里也没有发现任何东西，足以辨明必然联系或因果概念的正当合理；原因和结果无非是观念有规则的前后相继。从形而上学、神学和自然科学中，不能得到普遍和必然的知识；至于上帝、宇宙和灵魂的科学，象洛克对物体科学所论断的，同理论科学一样是不可能的——我们只能认知所经验者，只能把握被限制的范围的盖然性。休谟同意笛卡儿、霍布斯和洛克这一观点，即真正的知识必须是自明的，但他认为只是在数学中才有这种知识，因为数学仅仅分析它本身的概念。
  休谟的观点是经验主义：我们的知识来源于经验；是实证主义：知识受到现象界的限制；是不可知论：对于最后本体、实体、原因、灵魂、自我、永恒世界、宇宙，我们一无所知；是人文主义：唯独人的精神世界是我们研究的真正对象。

• 科学：一切科学都同人性有关系——逻辑学唯一的目的在于解释推理能力的原理和活动以及人类观念的性质；伦理学和评论考察人类的趣味和情操；政治学研究人在社会中彼此结合并相互依赖；甚至数学、自然哲学和自然宗教也靠人的能力和机能来判断。因此，我们应该研究人性本身，以便发现那制约人的理智、刺激人的情操以及使人褒贬个别对象、行动或行为的原则。
    区别真伪、善恶以及美丑的根源——人所能给予其他科学的唯一的坚实的基础，休谟称之为人的科学或道德哲学。这种人的科学必须建立在经验和观察上，哲学必须引用“推理的实验方法”。休谟在《人性论》中就是试图这样做的，其中第一卷讨论知性，第二卷讨论情感，第三卷讨论道德。
    最重要的任务是研究人类知性的性质，分析它的力量和能力，表明它不适宜探讨传统哲学塞给它的玄妙和迁远的课题。换言之，我们要建立真正的形而上学、即关于知性的科学，摧毁那试图探察智力所不能达到的领域的虚伪和混杂的形而上学。即使只搞出一种心灵的地理学，好象是划分心灵的不同部分和能力，至少可以说这一定象研究行星的体系一样，令人感到满意。
• 知识：知识的起源和性质是休谟所研究的主要问题。知识的来源是什么？它的确实性、范围和界限是什么？某些认识形式或范畴，如实体和因果，有什么价值？对这些问题的回答都有赖于休谟对知识起源问题的回答。
  1. 起源：
     
  • 印象和观念：人类思维的一切材料都来自外在和内在的印象。印象是当人有所见闻、感觉、爱或恨、要求或希望时所产生的比较鲜明的知觉，即最初出现于人的心灵中的一切感觉、情绪和感情。人的思想或观念是这类印象的摹本，是不太鲜明的知觉，是模糊微弱的印象，是人反省以上所述的感觉或运动时才意识到的。
      外在的印象或感觉由于未知的原因而出现于心灵中，而内在的印象大都由观念而来：例如，印象触及到感官，我们知道冷热、快乐或痛苦。这种快乐和痛苦的观念产生新的印象：欲求和避免、希望和恐惧是反省的印象；记忆和想象又摹写这种印象。印象通过混合、调换、增减感官和经验所提供的材料构成知识；只有心灵和意志能混合和组合印象。分析表明，我们考察的每一观念都由摹写相同的印象而来——没有印象，就没有观念。因此，在考察哲学名词意义的时候，我们总应该自问：这被信以为真的观念是从什么印象衍生出来的？
  • 观念的联想：我们的思想或观念以一定程度的秩序和规则相互招引，一个唤起另外一个——这种现象叫作观念的联想，其原则或规律是相似、时空间的接近以及原因和结果。换言之，思想会唤起相似的东西、在时空中接近的东西和有因果关联的东西的思想。观念按照这些原则而结合或联合，则构成一切复杂的观念。
  • 因果关系：关于事实情况的一切推理建立在因果关系上，即我们往往在当前的事实和另一事实之间寻求联系。人的思考和实践有赖于探索因果。因此，研究这种关系极为重要。人怎么取得因果知识？什么是这种知识的确实性？什么是其证明的性质？
      人不能靠先验的推理得到这种关系的知识，心灵不能从设想的原因推导出结果。因为结果和原因完全不同，永远不能在原因中发现。我们不能象证明数学命题那样，论证某一原因必定产生某一结果或它必定总是产生同样的结果——如果一个概念必然涵蕴另一概念的话，我们不靠经验，从这些性质的第一次出现，就会推论出那样的结果。
      关于因果关系的知识建立在观察和经验上。我们在许多事例中发现两种对象往往在一起，于是推论这种对象有因果关系，其中一个是另一个的原因；这引导我们看到其中一个出现，就期待另一个出现，心灵由习惯或习俗所推动而相信那两种东西有联系、将永远结合在一起。信仰是灵魂的一种作用、一种不可避免的自然本能；我们只能把信仰规定为人尽皆知其意义的一种感情，因为谁都能意识到这种信仰。因此，天性未曾把心灵由相似的结果推论出相似的原因以及相反情况的作用，委托给理性靠不住的推导，却靠本能或机械的倾向而促成这种作用。
      原因可以被定义为由别的东西所跟随的东西，它的出现总是使人想到另一个东西。某些形而上学家不满意这一定义，他们认为原因是能够产生另一个东西的某种东西，原因中有一种致使结果产生的秘密的力量、效力或能力。原因和结果之间有连结的带子，原因和结果之间有必然的联系，如果我们知道这种力量，甚至不靠经验就能够预见结果，就可以靠思维和推理的力量立即确定其结果。果真如此，我们就能够从原因推导出结果，知道原因必然知道结果：不靠任何经验就可以知道一种东西如何活动。
    
  • 力量或必然的联系的观念：人不能思维他以前未曾通过外在或内在的感觉而感觉到的东西。当我们注视外在的对象并考虑原因的作用时，我们从未发现任何力量或必然的联系，即连结原因和结果、使其中一个必定随另一个而起的任何性质；我们只发现其中一个确实随另一个之后而起。从一个对象的首次出现，我们永远不能猜测其结果；宇宙间推动整个机器的力量是完全隐蔽的。我们不能从反省自己心灵的活动而得到力量的观念，这个观念也不是由摹写内在的印象或经验而来。
      意志的活动使四肢运动或在人的想象中产生一种新观念，通过意识我们认识到意志的影响；这样，我们就得到了力量或能力的观念，我们确实知道我们自己和一切其他有智慧的生物拥有力量。休谟认为，人靠意志来影响身体器官，但是我们意识不到造成这种结果的方式，我们永远不能直接意识到意志借以进行这种工作的能力；在这里，这种力量是对我们完全隐蔽的，经验所能告诉我们的是，有了意志的命令，随后就是身体运动，至于那是怎么进行的，则神秘莫测。经验没有指出那连结意志及其活动并使二者不可分割的秘密的联系；灵魂和肉体的全部关系是神秘的，我们不知道其中原因和结果的联系。原因中表面的力量或能力把原因和结果联系起来并使其中一个丝毫不爽地是另一个的结果，我们永远不能从这里看到精神对肉体的影响。我们同样不可能知道意志如何控制思维，不可能知道灵魂产生观念所凭借的力量。我们没有发现任何这样的力量，我们所知道的是意志统率观念，随后就出现事件。
      总而言之，在休谟看来，对象不是必然地有联系，观念靠联想而在人的头脑中有联系。这种联系产生于重复、习俗或习惯，没有逻辑的必然性，只有心理的必然性且依赖于经验。我们根本不能发现任何力量，我们所见的无非是一个事件跟随另一事件。我们不能观察或思索那连结运动和意志的链条或精神借以产生此结果的能力。我们没有经验过这样一个链条、或力量或联系，我们没有这样的印象，从而也没有这样的观念：当我们说一个对象和另一对象有联系的时候，意思是说它们在我们的思想中取得了联系。心灵由习惯所推动，看到一事件出现，就期待它通常的伴随物并相信这伴随物会存在；我们在心灵中所感觉到的这种联系，即想象从一对象向它通常的伴随物的惯常转移，是我们据以构成力量或必然的联系的观念的感受或印象。
  • 实体：人们把颜色、声音、滋味、形象和物体的其他性质看作是这样的存在物，它们不能各自独立存在，却需要一个依附的主体，以便得到支撑或支持。想象捏造了一个不可知和不可分的某种东西，认为它在一切变化中保持不变。这不可知的某种东西是实体，它的性质叫作偶性。哲学家还设想神秘的性质和具有实体性的形式。但是，这一切都是虚构；人只有关于知觉的完善的观念。实体和知觉完全不同，因此，人没有实体的观念。每一种性质都和另一种性质不同，它可以被设想为独立存在的，不仅脱离所有其他的性质，而且脱离那不可理解的实体的幻想而可以独立存在。
  2. 确定性：人的一切观念或思想都是印象的摹本，一切知识都来自经验。人类理性的对象可以分为两部分：观念的关系和事实的情况。凡是直觉到或经过论证而成为确实的一切论断如几何学、代数和算术，都属于第一类。这类命题仅仅通过思想上的运算就可以发现，而不靠存在于宇宙间任何地方的东西——即使自然界没有圆形或三角形，欧几里得所证明的真理仍然会保持其确实性和自明性。
       凡不是感官或记忆所能验证的事实情况的一切证明，都来自因果关系。关于因果的知识来自经验：经验告诉我们，一些对象常常连结在一起，习惯就使我们推论这总会如此。但是，习惯是本能，会产生错误，同数学中的证明不一样。在这里，我们所讨论的不是确实、自明的知识，而是盖然性。
       我们没有任何实体的观念，实体不属于知识范围。我们必须区分永久、牢靠和普遍的原则以及变化、微弱和不规则的原则。由原因到结果的惯常的转移属于前者，实体、实体性的形式、偶性和神秘的性质属于后者。前者是人类思想和行动的基础，除掉这基础以后，人类不可避免地就要消亡和毁灭。而后者对人类来说，不是不可缺少的，在指导生活方面也不是必需和有用的。
       人没有关于事实情况绝对或自明或确实的知识，人的知识绝不会达到绝对的确实性。人根据经验而建立结论，相信未来同过去一样，但是没有绝对的把握，不能肯定事情不会发生变化。如果人不靠相信自然有规则和有齐一性而行动，就不可能生活。从怀疑论得不到什么实际的好处，实践是医治一切怀疑思想的良药。
  3. 外在世界的知识：人不能盲目地相信感官，感官的证明必须由理性来矫正。人几乎未运用理性，往往不经过推论就假定一个外在的、甚至永恒的宇宙。心灵所接受的无非是影像或知觉，这里经验无能为力；人不能证明知觉是外在的东西所引起的，这种东西尽管类似知觉，却和知觉完全不同。我们在两种知觉之间观察到因果关系，但是从未观察到知觉和物体之间的这种关系，因此，我们不能由知觉而断定物体是其原因。一切知识的对象都是关于印象的观念；我们不知道是否有物自体，不能证明外在的物体、不可知的实体、我们自已或上帝引起这些印象。感觉是由不可知的原因在心灵中产生的——人所能作的，是把自已局限在经验世界、印象和观念的范围以内；可以比较观念，注意它们的关系并对这种关系进行推论，由此而得到论证的知识；还可以观察感觉的秩序，通过习俗或习惯认为一种对象同另一对象有关系，并称之为原因和结果。
• 形而上学：我们只能研究人类知性有限的能力所能胜任的课题。哲学的论断不过是对日常生活的思索加以整理并纠正；哲学家考虑到他们所运用的能力有欠完善、能达到的范围狭隘和发挥的作用不准确，永远不会试图超出日常生活以外。
    我们相信世界的独立存在却不能予以证明；理论宇宙论是不可能的。我们不能证明心灵实体和灵魂不死；理论心理学是不可能的。我们不能证明上帝的本性、属性、命令及其深谋远虑的计划——人类的理性太微弱、盲目和能力有限，不能解决这些问题；理论神学是不可能的。
  1. 心灵实体：人对于非物质、不可分和不可消灭的心灵实体，一无所知。实体的观念，无论用到物质或精神上，都没有意义。关于一个能思维的实体具有单纯性和不可分割性的学说，是真正的无神论；休谟宣称，如果接受这种学说，我们必须信奉斯宾诺莎主义。我们也没有象某些哲学家所主张的那样的、单纯和同一的自我观念；在我之中没有这样单纯和连续的基质。
       精神是一束不同的知觉，它们以不可思议的速度彼此相继，处于永恒的流动和运动中；精神是一种舞台，一些知觉在这里相继出现，以无限变化的姿态和情况混杂在一起。在一段时间内其中既没有真正的单纯性，在不同的时间内也没有同一性；只有前后相继的知觉构成精神，每一个别的知觉都是单独存在的，都和同时或后继的其他知觉不同，可以辨别并区分开来。
       知性从未在对象当中观察到任何实在的联系，甚至原因和结果的连结也变成为惯常的观念的联合。因此，同一性不是实在为这些不同的知觉所有，并把这种知觉连结在一起的东西，而仅仅是当人思考知觉时，由于知觉的观念在想象中的连结而被赋予知觉的一种性质。精神不过是按某种关系而结合在一起的一团不同的知觉，却被错误地设想具有完善的单纯性和同一性。
  2. 自由和必然：必然和因果观念完全是由在自然的活动中可以观察到的齐一性而来。必然的观念也应用于人的有意的行动上。
       人类的行动有很大的齐一性，在任何时代、任何地区大致一样。人类普遍承认，动机和有意的行动之间的连结是有规则和有齐一性的——不承认必然的学说以及由原因到结果、由品格到行为的推论，似乎就不可能进行科学研究或采取任何行动。人在言论上反对这种学说，是因为人有了错误的必然的概念。必然不是行动的强制性，而是行动的齐一性，是动机和结果之间恒常的联系；自由是根据意志的决定而行动或不行动的能力。一个人可以拒绝称人类行动的这种性质为必然性，但是，只要了解其意义，用这个词也没有坏处。
       这样解释的自由和必然不仅同道德一致，而且是道德绝对必要的支柱。必然是相似的事物恒常的连结，或者必然是知性从一事物到另一事物的推论。人根据人类行动而进行推论，推论建立在人所经验的相似的活动同相似的动机的连结上。如果行动不是出自采取行动的人的品格和气质中的某种原因，他就不能对那种行动负责。如果没有自由，人类行动就没有任何道德性质，也不是褒贬的对象。被称为有道德性质的行为，一定导源于人的内在品格、情绪和爱好，在这个意义上，它们是自由的；如果完全由外在的事物而来，就不能加以赞扬或谴责，这时它们是不自由的。
  3. 上帝：上帝的存在极为确实，因此我们的问题不是论述上帝的存在，而是要论述上帝的性质。其中，休谟反对以意向为根据的论证或所谓目的论的论证，这种论证从宇宙的秩序和美善来推论上帝的智慧和仁爱。我们不能理解这个神圣存在物的属性，也不能设想他的完善性同人的完善性可以类比或有相似之处。
       休谟宣称，一个知性健康的人不会拒绝上帝的观念提示。一切事物当中显然都有目的、意向和计划，当我们扩张理解力来思索物质世界的最初起源时，我们一定具有极强的信心，想到某一个有智慧的根源或造物主。这种相信一个不可见而有智慧的力量的普遍倾向，如果不是固有的本能，至少是人性中一般的伴随物，可以看作是神圣的创世者在他的产品上所打的标记或烙印。鉴于休谟所说的那些话，如何郑重地对待这种言论，那要由读者自己来决定。
       目的论——上帝是人类一切希望的泉源、道德的可靠基础和社会的牢固支柱；上帝是宇宙初始和事物存在的原因，具有一切完善的性质。诚然，智慧是积极的原因，自然中某些个别的部分通过这个原因使其他部分发生变化。但是，人和其动物的思想、意向和智慧只不过是宇宙间的泉源和基质之一，我们不能由部分推论到全体，那是不妥当的；除非情况恰好相同，否则在这里我们就不能完全信赖类比推理——我们不能同样确实地推论出一个相似的原因，或者推论说在这里类比是完善的；于此所能肯定的，充其量不过是关于相似的原因的一种猜测、推想、一种假定。
       神人同形同性论——人心经常变化，不能同神所具有的不变性和单纯性相比。说组成至高无上的神的理性的各种观念，由于它们的本性而自己形成秩序，比说物质世界的各部分，由于它们的本性而自己形成秩序，没有更多的意义。关于物质这样活动和精神这样活动，我们都有经验。运用这种神人同形同性论的推理方法，我们不能赋予神以无限性，因为结果不是无限的；也不能赋予神以完善性，因为宇宙不完善。
       在休谟看来，推论宇宙为一动物，神为宇宙的灵魂，推动宇宙并为宇宙所推动，比神人同形同性论更有道理。这个宇宙的根源很象动植物的根源——动植物的根源是生殖或生长，于是，我们可以推论，宇宙的根源总类似生殖或生长。我们没有建立任何宇宙论体系的材料，只是进行这些关于宇宙的幻想；人类的经验有限、欠完善，不能推测全部事物。把宇宙比作一个动物，和把它同人类的设计相比，这两种假设同样是可能的；前者的类比比后者更饶有趣味。
       怀疑论——我们不能从宇宙推论出一个具有人的道德性质的存在物。我们不能先验地论证神是必然存在的东西，没有什么其不存在就构成矛盾的东西。我们不能证明神的存在是他的本性的必然结果，因为我们不知道他的本性是什么。就我们所知道的来说，物质的宇宙或许具有这样的性质，它们使宇宙不存在成为不可思议的。
• 反理智主义：
    宗教起源——十八世纪的思想认为宗教起源于原始人理论活动能力或者诡诈的僧侣的创造。休谟反对所有这些理论，他认为信仰上帝不是思辨的推论的结果，而是建立在人的感情和冲动的本性上——不是导源于思考、好奇或者纯粹爱真理，而是由于热衷于快乐、害怕来世的悲苦、恐惧死亡、渴望报复以及嗜好食物和其他必需品。唯意志论的观点取理智主义或唯理主义的解释而代之：宗教植根于意志中。宗教不是创造的，而是长成的；有神论由多神论发展而来。
    国家学说——休谟摈弃了神学思想和盛行于十八世纪的契约论：没有明确构成的契约或协约使人一致服从，这种观念远远不是野蛮人所能理解的。酋长运用权威是出于当时紧急关头的需要，由于从中得到的显而易见的好处使权威的运用一天天频繁起来，这样在群众中间就取得了习惯上的、可以说是自愿和不确定的默认。如果追溯政府的最初起源到森林和沙漠里去的话，那么一切权力和司法权都来自于人民；人民为了和平和秩序而自愿地放弃他们固有的自由，承认他们同辈和同伴的法律。在这里，历史的或发生的观点取代了唯理主义思想。

英国唯理主义反对派

  从罗吉尔·培根和威廉·奥卡姆的时代以来，虽然经验主义在英国思想界占统治地位，但是，对这一学派的反对从未消失。在大学和神学家中间，经院哲学唯理主义的传统仍然继续活动，又有唯灵主义的哲学体系的兴起，对抗霍布斯、洛克和休谟的激进思想。
  唯理主义的思想认为，在理论和实践方面的普遍、必然的真理，不是来自经验。斯·克拉克指出，事物有永恒、必然的差别和关系，神圣和人类的理性都知觉到它们如实的情况：没有人会拒不承认正确的数学证明或道德真理。威廉·沃拉斯汤和理查德·普赖斯都同意这种观点。后来雷德的苏格兰派的哲学也采纳了这种观点。

• 剑桥学派：剑桥大学教授拉·库德华兹根据基督教柏拉图主义的观点，反对霍布斯无神论和唯物主义的学说。他承袭笛卡尔的唯理主义，但反对一切导致无神论的机械的自然观。他认为人人都有同样的根本的概念或范畴，凡是清晰明确为人所知觉者，都是真的。这些先验的范畴反映普遍的理性、上帝的心灵，构成事物的本性或本质；道德规律属于这样的天赋真理，是上帝必须遵守的。
    剑桥学派中柏拉图主义者和英国经验论的反对者还有：亨利·莫尔、梯欧菲拉斯·盖耳和约翰·诺里斯。
• 苏格兰常识派：以托马斯·雷德为首的苏格兰派反对贝克莱的唯心主义和休谟的怀疑论。经验主义最后流于否定人类常识，怀疑真理本身的可能性，不承认知识中最确实的事实，即外在世界的存在和不死的灵魂的存在。如果实体和因果的概念仅是幻想，物体不过是人类头脑中的观念，则有实体性的灵魂是不可能的，上帝的存在不能证明，哲学也要破产；而哲学不能违反人类共同的意识。
    感觉使人直接信赖物体的现实性，这种直接感受的确实性提供了真理的标准，一切证明都建立在这种直接、自明而不能进一步证明的原理和知识上；关于这些原理和真理标准的知识是常识。人通过观察所发现的这些原理，不是必然真理的基本原理，就是因事而异的真理的基本原理，或表述事实的真理的基本原理。雷德指出，属于前一类的有：逻辑和数学公理，语法、旨趣和道德原理以及形而上学原理；属于后一类的有：人所意识到的一切事物的存在；人意识到的思想是人称之为自己的思想、自己的心灵和人格；人的同一的人格和延续的存在；人通过感官所明确知觉的事物真实地存在着，而且就是人所知觉的那个样子；人在一定程度上能够支配自己的行动和意志的决定；人借以区分真理和谬误的固有的能力不会错误；人的同胞有生命和智慧；将来的情况，在相同的条件下，很可能同原来的情况相似。

第四篇 德国唯理主义的发展

  在十八世纪以前的几个世纪里，德国哲学没有什么进步——在英国产生莎士比亚、培根、密尔顿和洛克以及在法国产生蒙田、高乃依、拉辛、莫里哀、巴斯噶和笛卡尔的那个时期，路德故国的文化正处于低潮；宗教改革以后无聊的神学争论和三十年战争不利于科学和哲学的发展。德国语言本身作为一种学术工具的作用，似乎已经消失了。富贵的阶级说法语，学者仍然用拉丁文写作，只有普通人使用祖国的语言；宫廷仿效法国的繁文缛节，模仿法国的风格。随着德国在领土上分裂成独立的侯国，民族主义精神衰落，德国人对德国这个名称感到羞耻。
  象在英国和法国一样，大学不传播近代思想，新的科学和哲学是在大学以外成长的，受到有文化的上流社会的鼓舞。德国新文化最初的伟大代表有：萨姆艾尔·普芬多尔夫，提倡自然法的理论；克里斯钦·托曼济厄斯，首先用德文印发周刊，并首先在莱比锡大学用德文授课；莱布尼兹以数学、法学和哲学而闻名。特席尔思豪森同斯宾诺莎和莱布尼兹相应和，赞同数学方法，但是，他认为一切演绎都必然从经验事实开始，并在经验中得到证实。所有这些思想家都是德国近代思想的先锋和启蒙思潮的前驱；启蒙思潮已经开始在英法播下种子，还注定在莱辛、哥德和康德的祖国取得丰硕的收获。

莱布尼茨

  笛卡尔假定有两种不同的解释原则，即物体和精神，它们本质的属性分别为广袤和思想。斯宾诺莎树立一个普遍的实体，这个实体既有广袤，又能思维。两位哲学家都把物理和精神领域看作是绝对封闭的体系；对物质的一切事物都从物理上予以解释：认为物质的宇宙是一架机器；只有这一差别：笛卡尔肯定在人类头脑的一小点上，二者之间有相互作用。近代的哲学家和自然科学家承袭了这种机械的解释。不过，在大多数大学占统治地位的哲学-神学的经院哲学，强烈地反对这种观点，并谴责它是未能说明宇宙中神圣目的的无神论。
  莱布尼兹在大学里熟知经院哲学的形而上学，青年时期，信奉新教经院哲学家传统的宇宙观。但是，他研究了近代哲学和科学，特别是他发现了微积分，这使他的思想有很显著的进步，使他想到必须有一种理论，正确地对待近代科学和哲学的成就以及基督教-经院哲学中有价值的因素——总之，必须有一种体系，调和机械观和目的论、自然科学和神学以及近代和古代哲学。他的老师耶拿的数学家魏格耳，使他确信这样一种思想的真理性，这种思想一直是他后来努力建立的宇宙观，即毕达哥拉斯-柏拉图式的和谐的宇宙观的基础和指导原则。他从未放弃这种观点：宇宙是一个由数学和逻辑原则所统率的谐和的整体，因而数学和形而上学是基本的科学，论证的方法是真正的哲学方法。

• 形而上学：
  1. 力的概念：莱布尼兹发现新科学的前提不妥：即使是物理事实也不能用仅仅有广袤的物体和运动的假设作出令人满意的解释。莱布尼茨认为，物体本质的属性是力，而不是广袤；能或力不灭的规律必须取运动不灭的规律而代之——当物体运动停止时，一定有继续存在的某种东西，即运动的根源：这就是力，或努力，或物体运动、继续运动的倾向；力在量上是守恒的。广袤不可能是物体本质的属性，因为广袤是合成的，不是更基础的东西。物体不靠广袤而存在，广袤却靠物体（力）而存在。
       在莱布尼兹的哲学中，动态或能量的观点取代了几何学或静态的自然观：力是“机械世界的泉源”或根源，机械世界是力可感觉的现象。由于物体中有阻力，物体才显现有不可入性和有界限，或显现为物质。每一单位的力都是灵魂和物质、主动和被动的不可分割的结合；它是有组织作用、自我决定和有目的的力，这种力也限制自己或有抗阻的力量。
       莱布尼兹认为众力和谐共存乃有空间，因而空间不是绝对存在的：没有事物存在于其中的绝对空间，空间是相对于事物的，将随事物而消失；力不依赖于空间，空间却依赖于力。
  2. 单子论：物体是单纯的力的集合。力是不可分割或是单纯的，从而是非物质和没有广袤的。因为有许多事物存在，自然中没有单独的力，而有无限数目的力，其中每一种都是特殊和个别的实体。物体世界是由无限多的动态的单体，或非物质和没有广袤的单纯的力的单体所组成的。单纯的实体或力，莱布尼兹称之为形而上学的点、根本的原子、本质的形式、实体的形式或单子、单体。
  • 单子的基本性质：
      （1）不是压缩了的物体这种物理的点，也不是这种“真确”却不“实在”、仅仅是“思量”的数学的点；只有形而上学的点真确而实在，没有这种点，就没有实在的东西。
      （2）力的原子必定是永恒的，既不能毁灭（只有奇迹能够使之毁灭），也不能被创造：单子无生无灭。
      （3）每一个单子都有知觉或表征的能力，它知觉或表征和表现全宇宙；在这个意义上，它是小宇宙，是一面“宇宙活生生的镜子”，一个集中的、自为的宇宙。每一个单子都用它自己的方式，从它自已的观点来表征宇宙，各有不同的清晰的程度。
      这种学说导致“每一物体感受发生于全宇宙中的一切事物，因此，察觉一切的任何人，能够于每一特殊的事情中，见到所有别处发生的事情以及已经发生和将要发生的事情；由当前而知觉到时空方面遥远的事物。”
      （4）没有两个单子恰好一样；如果是恰好一样，就不能加以区分（不可辨别的原则）
      （5）单子因内在的必然性而实现其本性。它不受外界决定，没有任何东西可以通过而进入其中的窗子——存在于单子里的东西不会失掉，单子的未来潜伏和涵蕴在它本身以内——这是由连续性原则必然得出的结果。早期阶段已经预先决定了未来的阶段；因此，每一个单子都“携带着过去”又“孕育着未来”。（预成论）
  • 单子的等级：
      知觉清晰明确的程度——有清楚的知觉和“微弱的知觉”。在最低级的单子那里，一切都是模糊和混乱的，处于昏睡的状态；植物有这种休眠的生活。动物有留存记忆的知觉，这就是意识；人的意识更清楚，叫作统觉，是“关于内在状态的反省的知识”，或自我意识。单子越高级，它知觉或表现或表征它那部分宇宙越清晰明确；表征同它最接近的单子或它自已的身体时极为清楚。
      从最低级到最高级逐渐前进的系列——宇宙由无限多的单子所组成，这些单子清晰的程度是逐步上升。自然中没有飞跃，从最低级到最高级的链条上没有中断。宇宙中没有其中完全空无的东西，没有不产生结果的东西，没有死寂的东西。上帝是最高和最完善的单子，是纯粹的活动，是初始的单子，是单子中的单子。连续性的原则要求有这样一个至高无上的单子。
  • 心灵：在我们自身的内在的生活中有这样单纯非物质的实体——心灵。凡是心灵所有的特性，在一定程度上，一切单子也有。莱布尼兹运用类比推理把单子解释成精神或心理的力。这种力有类似人的感觉和倾向（要求、愿望），有“知觉”和“欲望”。表现于人类心灵中的同样的基质，在物体和动植物中也是活动的。到处有力，没有真空；一切物质、物质每一部分，甚至最微细的部分，都是活动而有生命的。
  • 中心单子：
      有机体和无机体——二者都是由单子或力的中心所组成的，但是，有机体包含一个中心的单子、一个“皇后单子”、一个心灵。这样一个单子表征或预先拥有整体的图景，是它周围的单子的指导原则。无机体仅仅是由一堆或集合体的单子所组成的。物体越高级，越有组织。高等有机物中的单子，构成有很好的秩序的结合。
      精神和肉体的关系——精神和肉体从上帝创造开始就并肩前进，心灵和肉体之间的关系是上帝所预先建立的和谐的关系：没有因果的相互作用的问题；心理和物理的状态是平行的、相伴而生的。两者都按照其本性预先制定的规律而活动——“心灵通过欲望、目的和手段，遵循终极因的规律而活动。肉体依照动力因或运动的规律而活动。这两个领域是彼此和谐的。”
  • 机械论和目的论的调和——每一个单子都执行上帝预先决定的各部分的和谐的行动；宇宙是彻底和谐的，物质世界有规律、秩序和齐一性。自然规律和运动规律的必然性不可证明；其根源在上帝的智慧之中，上帝选取这些规律作为实现其目的方式得以存在，从而宇宙因上帝心灵中的目的而存在。解释自然可以用机械的观点而不必引用目的概念。但是，机械哲学把人引到上帝那里，因为没有神圣的目的，不能解释物理学和力学的普遍的原则；全局的计划指向一个较高的理性：上帝是一切现象终极的原因。
      宗教和理性就这样和谐了。自然的物理界和神恩的道德界，即有理性的灵魂和上帝自己的王国之间，也是和谐的。灵魂模拟上帝，在其自己的范围内是小小的神灵；人的理性和上帝的理性在性质上相似，尽管程度有所不同。人的目的也和上帝的目的是一致的。这就产生了精神界或精神的结合，灵魂的和谐。它是同物理界对立的道德界，莱布尼兹称之为神恩界。作为宇宙机器建筑师的上帝和作为神圣的精神国家最高统治者的上帝，二者之间是和谐的。
  • 批判：笛卡尔认为精神中有意识的，物质中有广袤的——物理学的事实表明，自然本质上是非物质的；心理学的事实表明，精神本质上是无意识的——物体和广袤不是同一的术语，精神和意识不是同一的术语。精神由知觉和倾向所组成。
      斯宾诺莎肯定有一个普遍的实体，莱布尼兹断定有无限多的实体。笛卡尔也假定多数实体，但是，这种实体本质上是彼此直接对立的（精神和物质），而莱布尼兹所提出的力本质上是一样的。原子论者也承认有许多同质的实在的东西，这种东西是物质的，而莱布尼兹把它们看成是精神的。
      青年莱布尼兹主张，只有个别的东西是实在的，共相在个别的事物中有其根源，除非在上帝的精神那里，共相不能脱离个别事物而存在。他坚持这种个体和多元的概念，实际把整个宇宙分割成无数的个体存在物，并使这种存在物成为精神的实体。
• 神学：上帝是最高的单子，是众单子的单子，是实现了的实在，作为一单子是一个体、一人格。他超越一切单子，是超自然和超理性的，是最完善和最实在的存在物，既不发生变化，也不发展。（莱布尼兹在他关于形而上学问题的讨论中，把单子定义为永恒的实体，还指出唯有奇迹能够毁灭一个单子。而在他的神学中，他却宣称上帝创造单子，只有上帝能够毁灭它们。有时候他称单子为上帝的“闪耀”或表现，这极接近泛神论的思想。）
    存在证明——（1）连续性的原则要求有一个最高的单子，位于力的系列的顶端。（2）根据充足理由律，需要原因来解释单子本身（因果论或宇宙论的证明）。（3）自然的秩序以及和谐要求有一个调和者（物理-神学的证明）。宇宙的原因一定在宇宙以外，还必然只有一个，因为宇宙是一个；它一定是有理性的，因为宇宙有秩序。（4）永恒和必然的真理，即逻辑和几何学的真理是存在的，这种真理是以它存在于其中的永恒的智慧为前提的（认识论的证明）。
    上帝观念——有限的人不能对作为最高原子的上帝构成完全清楚的观念；唯有完善的心灵能够认识完善的心灵。我们把每一单子在一定程度上所有的性质，提高到最高限度，赋予上帝以全能、全智和绝对善良的性质，形成一个上帝的概念：他是超理性的，却不是反理性的。人还有模糊的上帝观念，混乱的概念，并向往和追求上帝。因此，宗教有不同的阶段，同神为人所知的清晰的程度相适应。
    创造世界——上帝自身圆满，他的知识也圆满；他能全面地看清一切事物，而且一目了然。他由道德的必然性（善的原则）以及逻辑的必然性（遵守基本的思想规律），按照计划来创造世界，把这个世界看作是一切可能的世界当中最好的一个而选择了它。
    这个世界是最好的可能的世界，即这个世界变化最大同时又极为和谐。但是，它不完善，有缺陷——上帝不能借有限的形式来表现他的本能，而不受限制和阻碍；这种限制是形而上学的邪恶，归结为痛苦和忍受（物理上的恶）以及罪恶（道德上的恶）。而且，邪恶是善和美的衬托物，有助于突出好的东西——德性在同邪恶的斗争中增强了力量，邪恶是激励人趋向好的行为的刺激物。
• 逻辑和认识论：莱布尼兹的认识论以他的形而上学的前提为基础。他沿袭唯理主义思想，认为真正的知识是普遍和必然的，不是建立在导源于经验的原则上。宇宙是一个数学逻辑的体系，只有理性能够阐明。
  
  • 感觉与心灵：经验主义论证的有效性基于：洛克心灵无意识则心灵无知识的观点，笛卡尔派把精神生活和意识等同的合理性。但是，心灵往往不能意识到它的观念：观念和原则可以存在于心灵中，人却没有意识到它们。心灵单子是一个独立的东西，外在的原因不能施予影响，因此知识不能来自外界，一定产生于心灵自身内部；一切知识、感觉和知性都隐涵于心灵中。
      导源于经验或通过归纳而得到的命题缺乏普遍性和必然性，普遍和必然的命题不靠感觉证明，它们的根源在心灵本身中，补充了感觉所不能提供的东西。逻辑、形而上学、伦理学、神学和法理学充满了这种命题，它们建立在渊源于心灵本身的原则上；心灵中包含存在、实体、统一、同一、原因，知觉、推理和量等，感觉永远不给人这样的概念。经验不能创造知识，只把知识引出，使之明显起来；只有首先存在于感觉中的，才能存在于理智中。
      观念和真理——这种固有的真理不是作为人所意识到的真理而存在于心灵中。观念和真理是固有的倾向、素质和自然的潜在能力而不是行动，“虽然这种潜在能力永远伴有往往不易知觉而作为反应的行动。”这种真理比它们所由组成的观念发现得较晚（洛克），这不能否定它们的根源；人首先学的是符号，其次是观念，再其次才是真理本身，这一事实同样不能否定它们的根源。一般的真理对于人类思维极关重要；心灵时刻都依赖它们，虽然我们必须极为注意，才能对它们有所察觉。   感觉和理智——感官知觉和理智作为不可分割的单子的职能，种类相同，程度有别。感觉是模糊混乱的观念，而知性的对象则是清晰明确的。感官知觉不能认识事物真实的性质、事物本身，即不能认识它们是活动的精神实体或单子；只能模糊混乱地知觉它们为占有空间的现象。清楚而运用概念的思想，把单子共存看作是精神实体和谐的秩序，感官知觉则视之为有广袤的现象世界。换言之，能知觉的主体从空间方面来观察和想象精神的秩序。莱布尼兹认为空间的观念是心灵所固有的，象康德后来所宣扬的那样。可是，我们已经看到，空间的观念不仅仅是单子并存在人心中所唤起的一个观念，不仅仅是一种观察事物的方式；单子并存构成客观的物质世界。但是，空间不是实在的，力是实在的东西；空间是力的表现、显现或现象。
  • 唯理与逻辑：只有通过确实的推理所根据的先验的原则才能有唯理的知识。先验的原则有同一律和矛盾律，这是纯粹思想范围里真理的标准；还有充足理由律，这是经验领域中真理的标准。
      充足理由律——在莱布尼兹看来，充足理由律不仅仅具有逻辑的意义，即每一判断必须有根据和理由来证明它的真理，而且它还是形而上学的规律，即一切事物必须有充足存在的理由。充足理由律包含逻辑的根据和实在的根据。物理学、伦理学、形而上学和神学，都建立在充足理由律上。宇宙是一个唯理的体系，其中一切事物都有充足理由。
      唯理的宇宙——宇宙被认为类似一逻辑体系，其中的命题在理论上是相互联系的。实在的宇宙和逻辑体系一样，具有相同的必然性。
      哲学的问题是发现认识的根本原则，这种原则同时也是实在的根本原则或前提。莱布尼兹的逻辑影响他的形而上学，而他的形而上学也影响他的逻辑：他把知识看作是心灵所固有的原则的发展，这是建立在他的唯灵论的单子论之上的。他的个体论不是由他关于宇宙的逻辑概念而来的必然的结果：独立的个体不能以符合逻辑的理由来证明自已存在的合理性——莱布尼兹从目的论方面来解释个体存在：个体是神圣的创造的意志的目的，从一开始就包含在宇宙的根基中。在这里，莱布尼兹用人文的价值来看待宇宙的逻辑根据。
      混乱的知识——举例来说，谐和与美建立在某种比例的关系之上，可以很清楚地为学者所看清，但是，不必如此。谐和与美表现在审美欣赏的感情中，这种感情是人类模糊的谐和的知觉或形式。因此，心灵知觉事物的秩序、宇宙的和谐，而不必有清晰和明确的知识；在这里，它有模糊的关于上帝的感情。这也是模糊的知识，能够变成清楚的知识。
• 伦理学：伦理学是理论科学。
    （1）有些道德原则为心灵所固有，不能证明，而其他道德真理却必然由此而来。这些道德原则如本能在人心中无意识地发挥作用，但人可以察觉。
    （2）道德本能不经思虑直接指导人；这是可抗拒的，因为这种本能可以被情绪和恶习所腐蚀。虽然传统、习惯和教育有助于发展心灵的这类倾向，这类倾向终归植根于人性本身之中。
    （3）人不承认或不遵守一种道德原则或规律，都不能作为反驳它的天赋性质的论证。有些法规往往不是很清楚地为人所知觉，需要证明；甚至学者也没有充分意识到这些法规，需要加以注意和采用方法，使之显现出来。
    （4）精神生活本质上是知觉和嗜欲、即认识和愿望。嗜欲和知觉相结合，叫作冲动或欲望。意志是有意识的冲动或追求，而冲动是由清晰的观念所引导的。因此，意志绝不是淡漠的意志，或者是恣情任性，而往往是由观念所决定的。
    （5）由于单子没有任何东西可以通过而进入其中来强制它的窗子，人不受外界决定，从这个意义来说，人是自由的。他在内部却由他自己的本性、他自己的冲动和观念来决定；最强烈的欲望规定选择。希望自由决定采取一种行动而不是另一种行动，这是希望作一个愚人。

莱布尼茨的后继者

• 常识哲学：继德国莱布尼兹哲学之后的是同雷德的苏格兰派哲学相仿的常识哲学。莱布尼兹是试图建立形而上学体系的第一个近代伟大的德国思想家，但其著作几乎都是用拉丁文和法文书写，发表于各个刊物的书信和文章。哈雷大学教授克里斯蒂安·沃尔夫承担了任务，使莱布尼兹学说系统化，适应常识并用德语予以表述。
  • 沃尔夫：他继承了笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼兹的唯理主义，把哲学的方法同数学的方法等同起来，认为经验的事实会符合理性的演绎；理性和感官知觉都是认识的正当的机能。他采纳了笛卡尔的心物二元论，但他认为力是肉体本质的属性，把心灵和肉体之间明显的相互作用解释成预定的和谐（莱布尼兹）。他同斯宾诺莎一样，把宇宙看作是有因果关联的秩序，又保持莱布尼兹目的论的解释，同样把发展的观点引入他的体系。沃尔夫虽然缺乏创造性，实际上削弱了莱布尼兹的哲学，但是他推动了德国哲学研究，对启蒙思潮作出了贡献。
      沃尔夫根据灵魂的两种机能，即认识和嗜欲，把科学分成为理论的和应用的两种——前者包括本体论、宇宙论、心理学和神学，这都属于形而上学；后者包括伦理学、政治学和经济学。根据命题来自理性还是经验，这些科学也分成为理论的和经验的科学——例如理论的宇宙论和经验的物理学；理论的心理学和经验的心理学等等。逻辑是一切科学的导论。
  • 莱布尼兹-沃尔夫学派的追随者：有比耳芬格尔、德国美学的创始人A.鲍姆加登和早期的康德。沃尔夫的哲学发展成为折衷主义的思潮，这种思潮试图调和经验主义和唯理主义，为康德的《纯粹理性批判》铺平了道路。这种折衷主义的其他代表有所谓通俗哲学家，其主要功绩在于通俗地论述了那占统治地位的哲学。所有这些思想家都可以说是十八世纪德国启蒙思潮的代表。
• 神秘主义：莱布尼兹和沃尔夫的唯理主义没有满足所有的思想家。有些思想家不相信理性能够把握真理，又不愿意加入经验主义者和怀疑派的行列。这些人是神秘派嫡系的后裔，认为确实性的泉源位于内在的经验、感情和本能中：最高级的真理不能证明，只能感受。莱布尼兹的学说为这种观点提供了一些根据，它断言感情、追求或冲动是认识的另一阶段，是把握真理的本能的形式。莱布尼兹认为这是低级的、混乱的认识形式，而相信信仰或感情的哲学家则肯定信仰或感情是认识的较高级的阶段：凡是有限的理性不能探究的，可以在宗教、审美或道德的感情中感受或预测到。J.G.赫德尔在他的《对批判的批判》中批评了康德的《纯粹理性批判》；F.H.雅科比根据直觉哲学反对唯理主义的形而上学。
    一种被称为虔敬主义而具有类似性质的运动在德国新教中兴起，它反对新教会的理论化神学：基督教不是供教授们思辨的学说，而是内心宗教信仰的皈依。

第五篇 启蒙运动哲学

• 背景：近代精神是反抗中世纪社会及其制度和思想的精神，也是在思想和行动的领域里人类理性的自我伸张。这种活动由文艺复兴开始，延续到十六和十七世纪；宗教改革、三十年战争以及英国和法国（福隆德运动）的政治、社会革命是这种变化的征兆。伟大的大陆思想体系和英国的经验主义以及它们的流派助长了思想的发展，独立探索的精神缓慢而确实地改变了生活的面貌。但是，新的观点必须在人类比较广泛的领域里加以通俗化和传播——十八世纪执行了这一任务，这个被称为启蒙运动的世纪。
    这个世纪是我们所描述的整个文化运动的顶峰：那是一个拥有原理和世界观的时代，一个拥有哲学信条的时代，一个自由和独立思考的时代。十八世纪的哲学不仅反映那个时代的奋斗情况，而且影响人们的行动：它走出学者的书斋，同市场中的群众结合在一起；它不再用它特有的语言、经院哲学家的语言，而用群众的语言，用一般人所能理解的词汇。在法国，由于社会、政治和教会的压迫，启蒙运动表现得极为激烈，影响也最大。
    尊重人类理性和人权几乎是一切近代哲学思想的特征，这在十八世纪普遍流行；人性、善意、天赋人权、自由、平等和博爱脍炙人口。甚至温情主义的政府认为增进人类的幸福和福利，是它们的职责。对中世纪思想制度的反抗最后导致伟大的社会和政治革命，这标志十八世纪的终结：新社会取旧制度而代之。近代精神的要求，诸如任良心所之、信教自由、机会平等、经济自由、代议政体以及在法律面前人人平等，部分地达到了目的。
• 启蒙运动：
  1. 法国启蒙运动：法国启蒙运动的思想家尽管在细节方面彼此不同却一致认为：自然现象，无论是物理现象或精神现象都为规律所制约，人类的精神生活和道德生活都是自然的必然产物。根据这种观点，爱尔维修解释人类道德，经济学家杜尔阁和孔多塞开拓了历史哲学，孟德斯鸠研究人类法律和制度。在法国及全欧洲，促进新精神觉醒和新思想传播的主要人物，有伏尔泰和孟德斯鸠。他们都访问过英国，羡慕英国的制度。
       伏尔泰——他是启蒙运动中卓越多才的宣传家，从英国带回洛克的思想、牛顿的自然哲学和英国的自然神论。（1）他是自然神论者，从未放弃信仰上帝；在早期著作中他还承认意志自由和灵魂不死，后来，他怀疑死后的生活，倾向于决定论。（2）他总是无情地抨击迷信和教会的统治：他认为天启的宗教是无知和欺骗的产物，是精明的僧侣利用人类的愚昧和偏见以统治人的创制品；他的宗教建立在不变的道德原则上。（3）他反对一切压迫，为文化、政治和宗教自由而奋斗，为出版自由、选举自由和议会自由而奋斗；他为在工商业中兴起而繁荣的第三等级或资产阶级要求政治权利。（4）尽管有自由主义思想，他却不拥护民主，对下层社会的自治能力缺乏信心。
       伏尔泰的思想主要表现洛克哲学的精神，虽然我们不可忽视培尔《辞典》的影响，这部书几乎影响了十八世纪所有的法国文化界的领袖。英国的思想对法国的自由化和革命化起很大作用——在法国帮助发展和宣传英国经验哲学的有：孔狄亚克、爱尔维修、孔多塞、卡巴尼斯、沃尔涅、崩内、代斯屠·德·特腊基、拉·美特利、霍尔巴赫，特别是以狄德罗和达兰贝尔为首的百科全书派。
  2. 英国启蒙运动：英国的启蒙运动不象法国那样在比较短的时期以内达到顶蜂，影响也不象法国那样蔚为奇观。社会条件不同，在英国曾经有较大的进展的新观念和新理想逐渐渗透于人民的生活中。几乎所有遵循洛克原则的哲学家都可以称为启蒙者。自然神论者、道德学家、休谟、哈尔特菜、普里斯特利、伊腊斯穆斯·达尔文、威廉·葛德文、托马斯·培恩，都鼓舞了独立思考的进展。
  3. 德国启蒙运动：在德国，一直到十八世纪中叶，莱布尼兹-沃尔夫的形而上学仍然是占统治地位的体系；当时，英国的思想，通过洛克和休谟以及英国道德学家如沙甫慈伯利、哈奇森和弗格森著作的翻译，已经开始发生影响。
       折衷主义或常识哲学——这种哲学是唯理主义和经验主义结合的结果。它认为宇宙和人类历史是一种唯理的、有目的的秩序，由于这种秩序是理性的表现，它完全能够为理性所理解。这种哲学的任务在于清理奥秘和扫除迷信，用理性的光来辨明万物。它提供了一种自然或理论神学，从事于证明和弄清一切宗教所共有的基本学说，如上帝存在、意志自由和灵魂不死。
       历史研究——语言、法律、国家、道德和宗教起源于人类理性：人为交流思想而创制语言，为保障福利而组织国家。既然一切事物都是理性的产物，那么，让这些事物越来越合理，清除在历史过程上混入其中并使之败坏的反理性和偶然的因素，就是理想。这种唯物主义的思想方式，在德国促成政治理论的变化，还使平等和天赋人权的学说甚至在统治者的宫廷里（腓特烈大帝和约瑟夫皇帝）流行起来：社会的分化既违反自然，也违反理性。
       美学领域——诗歌、雕刻、建筑和绘画都以唯理主义为准则：有人说格勒特的神话是“用诗写成的道德哲学”，他的宗教赞美歌是“押韵成诗的理论神学”。哥特舍德写了一本论《诗的艺术》的书，书中表明应该如何作诗，以便使诗作为手段，为启发人类和使人类道德化而服务。
       反对意见——那些使十八世纪最后二十五年成为德国文化生活中最光辉灿烂的时代，在文学和哲学中伟大的领袖人物，反对这种思潮：康德抨击启蒙运动的理论神学，赫德尔抨击它对历史作唯理主义的解释，文克耳曼、莱辛、哥德和席勒抨击它的唯理主义的美学。
• 主要思想：
  1. 唯理主义和进化论：正如笛卡尔哲学导致马勒伯朗士的客观唯心主义，英国的经验主义在贝克莱那里变成为唯心主义，这些伟大的思潮在十八世纪也转向了唯物主义的思想。
       笛卡尔提供了有机界的机械的解释，认为动物是一部完整的机器。这就提示了一种思想，人也是一部机器，心灵不是独立的实体，而是肉体的机能。洛克的后继者（孔狄亚克、哈尔特莱和其他人）试图把一切心理活动归结为感觉，这很容易推移到这种观点，即心理的基本状态无非是大脑的作用。莱布尼兹把物质看作是力，认为物质类似精神活动；其他人反其道而行之，把精神活动解释成物理的力。充满古老的亚里士多德形而上学的宇宙中的精神基质，被近代科学排除于自然界之外，由哲学使之归属于它们自己单独的世界中。
       十八世纪，唯物主义的世界观在英国和法国发展了；十八世纪末期，在法国的文化界，唯物主义的世界观已经变成为流行的学说。约翰·托兰德指出，思维是脑髓的机能，脑髓是思维的器官。大卫·哈特莱认为，一切心理活动都依赖脑髓遵循机械规律的颤动，生理上的联合伴随心理上的联合。但是，他没有把意识状态归结为运动。他没有确定是否应该把这种关系看作是因果关系。约瑟夫·普里斯特利把心里活动和运动等同起来，从而大胆地肯定了唯物主义对精神和肉体问题的解决。不过，他却不否认上帝存在或灵魂不死；他同霍布斯一样，宣称人和神的灵魂的物质性的思想，同基督教没有什么不一致的。拉·美特利受笛卡尔和洛克的影响，根据笛卡尔对动物的机械解释，建立了他的机械唯物论。这种唯物主义被霍尔巴赫发展成为广博的形而上学体系：一切事物都用物质和运动予以解释，都被看作是必然规律的产物；没有灵魂，思维是脑髓的机能，唯有物质不灭；人的意志是被严格决定的，无论是在自然中或自然以外都没有计划，没有目的，没有上帝。其他往往不始终一致、不明朗的唯物主义的提倡者，有晚年时期的德尼·狄德罗、卡巴尼斯、代斯屠·德·特腊基。
       法国生物学家毕丰、罗比耐采取形式有所变化的唯物主义，即物活论。毕丰认为赋有生命的分子是存在的，罗比耐受莱布尼兹的影响，肯定物质的各个粒子具有感觉。这时期许多思想家的著作中都表现有进化论的思想，如拉·美特利的《人是植物》、《伊璧鸠鲁的体系》和狄德罗的《自然论》以及崩内的《哲学的复兴》；这些人可以算作是拉马克和达尔文的先驱。
  2. 科学：启蒙运动的时代热衷于研究自然科学和人文科学。在数学方面有欧拉、拉格朗日和拉普拉斯，在天文学方面有赫舍尔和拉普拉斯，在物理学方面有伽伐尼和伏打，在化学方面有拉瓦锡、普里斯特利、戴维、阿羽伊和伯泽利乌斯，在生物学方面有林耐、哈勒、比夏和卡·弗·沃尔夫；亚历山大·冯·洪保耳特在许多科学方面都是杰出的。在政治学和法学方面有孟德斯鸠，魁奈、杜尔阁和亚当·斯密是新政治经济学的创立者，在美学方面有鲍姆加登。
• 卢梭：让·雅克·卢梭把科学、艺术看作是奢侈怠惰的产物，是道德败坏的根源，粗暴地动摇了启蒙运动的骄傲和自信，主张回到自然的纯朴天真状态中去。同伏尔泰一样，卢梭反对唯物主义和无神论，赞同自然宗教的教义，是一个自然神论者。他认为灵魂是非物质的、自由和不死的，由于现世间邪恶的猖獗，来世是必要的。此外，卢梭对德国的康德、赫德尔、歌德和席勒有很大的影响。
  • 伦理理论——他认为人的本性天真和善良，具有保卫自己和发展自己能力的冲动，而又为同情他人所推动，受到宗教感情、感恩和崇敬心情的激励。道德和宗教不是推理思维的事，而是自然的感情问题。人的价值不在于他有智慧，乃在于他有道德的本性，这种本性本质上是感情：唯善良的愿望具有绝对的价值。卢梭强调情操作为精神生活因素的重要性，否定理性的发展能够使人完善。
  • 社会理论——人本来平等，社会有了私有制才使人不平等。文明以及由此产生的文化和不平等，腐蚀了我们的自然倾向，一方面导致卑躬屈节、作威作福、奴颜婢膝、忌妒和憎恨，另一方面引起轻侮、傲慢和残酷，使生活矫揉造作和呆板。这种理论从社会条件中寻找道德和罪恶的根源，从社会的改造中谋求人类的完善。
      返回自然可以使人摆脱腐败和矫揉造作的情况，这只有靠创造自然的社会条件和自然的教育方法才能实现。自然的社会是建立在契约上的：在这种社会中，个人为公民权的自由而放弃个人的自由，公民权的自由为公共意志或人民的道德意志所制约。自由就是服从自已规定的法律。主权归于人民，公共意志，即谋求公共福利的人民的意志，是最高的法律。政府执行人民的命令，人民能够限制或撤销他们授与政府的权力。
  • 政治理论——卢梭以人民直接参政（创制权和复决权）代替代议政体。他的政治理论是瑞士共和国的理论，正如伏尔泰所遵循的洛克的政治理论是英国立宪君主制的理论一样。在卢梭那里，人民不仅包括第三等级或兴旺的资产阶级，还包括第四等级或劳动人民和农民阶级。他为第四等级要求平等权利和解除社会的束缚，正如伏尔泰为中等阶级要求思想和信仰自由一样。卢梭极为重视洛克的民主理想：他认为如果人生来自由平等，又有同样的天赋权利和能力，那么就没有理由受一个特权阶级的统治，或被它剥夺他们祖传下来的东西，无论这个特权阶级是贵族或工业资产阶级。
  • 教育理论：主张自然教育，主张自由发展儿童的自然而未变坏的冲动。教育应该从产生求知的欲望开始，要消除教育中消极的不利条件。在区分好坏的冲动方面，必须研究儿童的个性，对本性予以帮助，因此，最好把儿童同社会环境隔离，让儿童在私人教师的引导下，遵循自然的进程而发展。
      卢梭的理论对近代教育有很大的影响，巴斯窦、裴斯泰洛齐和福禄培尔曾把这种理论付诸实际的实验。卢梭的这种思想同洛克的原则不矛盾——如果心灵本来是空白的白板，则人本来是平等的，差别产生于一切外在的原因。教育和社会环境是使人类完善的最重要的手段。

第六篇 康德的批判哲学

近代哲学进展

• 主要问题：近代哲学由相信人类心灵能够获得知识开始，关注的问题只是如何得到知识、知识的范围能扩展到多远。经验主义者和唯理主义者都认为真正的知识是普遍和必然的，一直到休谟为止几乎都宣称在某些领域里可能有自明的命题。
  • 笛卡尔、霍布斯、斯宾诺莎和莱布尼兹建立起形而上学的体系，认为这种体系是象欧氏几何学一样的逻辑证明。
  • 培根没有提供宇宙论；在用新方法确定事实之前，不能从事于这种工作。但是他认为能够证明上帝存在，能够发现事物永恒的本质或自然规律。他对人类智慧能否解决终极甚至范围较小的问题有所怀疑，他往往认为形而上学和神学超越天然理性的能力。
  • 霍布斯同意笛卡尔的观点，承认经验不能给人以确实性，而又把感觉看作是人类一切知识的来源，这透露了他对真正的物理科学偶然感到疑虑。
  • 洛克看到有必要比以前更加彻底地检查知识问题，认为人类有关于观念之间相符合或不相符合的确实的知识，如数学和伦理学，有关于自已存在和上帝存在的确实的知识。但是他断言人类没有关于外在世界的存在以及关于事物性质的必然联系的知识：自然科学中没有真正的知识。
  • 贝克莱宣称，没有要认识的外在的（物质的）世界，但是人却认知观念、心灵以及观念之间的关系。
  • 培尔猛烈攻击神学和形而上学的学说，认为这种学说不仅超越理性，而且违反理性。
  • 休谟得出在他看来是感觉论的认识论的结论：如果人只能认识在感觉中所经验者，那么，理论神学、理论宇宙论和理论心理学是不可能的——关于上帝、宇宙和灵魂的知识则超出人的能力范围以外。即使是关于事实的知识也只有盖然性，人不能认识必然联系、实体或自我；我们甚至不能说我们的观念必然遵循我们曾经经验过和我们相信它们会重复的秩序。我们比较我们的观念，注意它们之间的关系并对这种关系进行推论，从而能够得到“一种论证的知识”。
• 神秘主义：批判的精神曾经冲击教权和传统，崇拜理性，现在又审核理性本身，否定理性的权威。经验主义者之外的一伙神秘派和推崇信仰的哲学家也抗议唯理主义的虚夸自负及其假想的成果，衡量唯理主义和发现它的缺陷：他们不相信理智的论断，希望在人类心灵的其他方面或职能方面来寻求满足渴望确实性的方法——在他们看来，思辨的知性不能透入实在的帏幕；真理导源于感情、信仰或某种神秘的洞见；最深邃的实在不能由理性构想，只能由心灵所感受。
    在近代，机械论和决定论的世界观特别激起这样的反唯理主义思想爆发，这是科学的或唯理主义的思维不可避免地所导致的世界观，它把个人贬低为傀儡。对许多人来说，这孤立无援的天然智慧不是归结为绝望和阴郁的怀疑论，就是归结为悲惨的宿命论，这种宿命论是对人类极为强烈的渴望的嘲讽，使其最崇高的价值化为泡影。

伊曼努尔·康德

  康德关注的问题——理智破环性地批判了自己的能力，意志要求承认它的道德和宗教的价值，对此，现在哲学被迫作出回答。康德承担了这个任务，力求公平地对待他那时代的各种思潮，诸如启蒙运动、经验主义、怀疑论和神秘主义：他的问题是“一方面限制休谟的怀疑论，另一方面限制古老的独断论；反驳和摧毁唯物论、宿命论、无神论以及唯情论和迷信。”
  康德反对全部自然主义的世界观及其机械论、宿命论、无神论、利己主义和快乐论，把能作推论的知性限制在现象的范围以内，借以为唯理地相信人类的价值留有余地——在感觉经验世界中，自然科学的对象、即规律，占有最高的统治地位：每一事件，包括人类活动在内，都是因果链条中的一环；在这领域以外不可能有科学知识。
  康德本人出自沃尔夫的唯理主义学派，对英国经验主义和卢梭又感兴趣。休谟使他感到迫切地需要考察或批判人类理性，需要一种研究普遍和必然知识的可能或不可能来源、范围和界限的认识论。他认为，迄今为止的哲学是独断的，它往前进行而没有预先批判它自已的能力——现在必须批判，或开始不偏不倚地考察理性一般的能力。康德怀有这样的目的，写了他的三种“批判”：《纯粹理性批判》，考察理论的理性或科学；《实践理性批判》，考察实践的理性或道德；《判断力批判》，考察美学和目的论的判断，或艺术和自然中的目的。

• 知识问题：康德的基本问题是知识问题：什么是知识？知识如何可能？什么是人类理性的界限？要回答这些问题，必须审查人类理性或对它加以评判。
  • 真正的知识：康德规定为普遍和必然的知识。
    1. 唯理主义：他认为在物理和数学中有这样的知识。普遍和必然的真理不能得自经验。感觉提供知识的材料，心灵按照它先验（唯理）的方式来思考这些经验，由它的本性所形成的必然的方式予以整理。因此，我们有关于观念的秩序的普遍和必然的知识。
    2. 经验主义：他认为这样的知识是属于观念性质的知识、是关于现象的知识，即关于感官所感受的事物的知识而非关于事物本来状态的知识。理论形而上学（宇宙论、神学和心理学）是不可能的。我们只能认识我们所经验者，感觉是知识的材料；知识的内容来自经验。
  • 判断：知识总是表现为判断的形式，在判断中有所肯定或有所否定，但并非每一判断都是知识。康德认为普遍和必然的知识的存在是确定的事实，且存在于先验的综合判断中。从而他追问：这种知识的条件是什么？这种知识的存在在逻辑上以什么为必要条件，或必然涵蕴什么？
    
    • 分析和综合、先验和后验：
      分析判断：宾词仅仅阐明主词已经含有者：例如，物体是有广袤的东西。
      综合判断：不仅仅阐明宾词而对宾词有所增益，扩展人类的知识：例如，一切物体都有比重。不过，并非所有的综合判断都给人以知识，其中有些判断来自经验，缺乏必然性和普遍性；缺乏普遍性和必然性的判断或后验的判断是不科学的。一个综合判断要成为知识必须有必然性和普遍性——两者不是导源于感觉或知觉，而是在理性、在知性中有其渊源，不靠经验（并在这个意义上先于经验）因而必须是先验的。
        知识存在于先验的综合判断里面——分析判断总是先验的，不借助于经验；这类判断是建立在同一律和矛盾律之上的，不能给人增加知识。后验的综合判断给人增加知识，但是所提供的知识模糊、不确实和可疑。在科学中我们要求必然的确实性，只有在先验的综合判断中，这种确实性才是可能的。
    • 先验的综合判断如何可能：康德的方法是独断的——认识论是一种严格论证的、先验或纯粹的科学，是把真理建立在先验的必然原则之上的科学。他的方法不是心理学的方法，而是逻辑的或先验的方法：不是在意识中考察知识的条件以及知识在心理上是如何产生的，而是要研究真实的知识，比如数学或物理的命题。举例来说，从关于空间关系的判断或者肯定因果关系的判断的存在，我们必然推论出什么？没有综合的心灵，就不能有综合的判断；没有知觉空间的心灵，就没有关于空间的判断；没有根据因果来思维的心灵，就没有关于因果的判断。康德运用这种方法，自然运用人类理性及其所有的范畴，这样，他认为知识当然有可能性和确实性，就是说，他是一个独断论者——如果理性在能够从事考察它自己的工作以前，必须确定它有这样的能力，这绝不会产生什么结果。
        问题是在数学、物理和形而上学中，先验的综合判断如何可能？或者纯粹数学、纯粹物理学和纯粹形而上学如何可能？我们需要指出如何和为什么在这些领域里能够有真正的知识。要回答这些问题，我们必须考察认识的器官，必须思考它的能力、作用、可能性和限度。认识以心灵为必要条件，通过心灵的接受能力或感受性提供对象或知觉（直观或经验的直观），通过感官所取得的对象才有思维的对象；没有所思维的东西，我们不能思维。这些对象必须为知性所思维、理解或思考，由知性中产生概念。没有感觉或知觉以及思维或理解，不可能有知识。知识的这两种必要条件根本不同，却相互补充。“知觉和概念构成人类一切知识的要素”——没有概念，则知觉是盲目的；没有知觉，则概念是空洞的。理智所能做的，是对感受性所供给的材料的加工。这两种能力可能有一个共同的根源，但是我们不了解。
        由上所述，知识如何可能的问题又分成两个问题：感官知觉如何可能？知性如何可能？先验的感性论（知觉能力论）回答了第一个问题，先验的逻辑（概念和判断论）回答了第二个问题。二者构成先验的原理论。
  • 感官知觉论：感性或感官知觉的能力逻辑上的先决条件——（1）知觉必须要有感觉（颜色、声音和硬度等等）。单纯的感觉不是知识：感觉仅仅是意识的变化，仅仅是在意识中发生的变化，仅仅是由某种别的东西使人产生的主观状态。（2）感觉一定涉及到时空，涉及到在时空中一定的地位：必须把感觉理解为某种外在的东西，在其他东西旁边、以前或以后或和它同时俱起。人们的感觉都被排列在时空的秩序中。因此，知觉以材料或内容（感觉）和形式（时空）为必要条件。
    1. 知觉：感性将由感觉构成原料排列在时空的格局或形式中成为知觉。把感觉排列在时空中的形态或形式本身，不是感觉；因为这是心灵本性所固有、即先验的。心灵接受感觉，而且由其直观能力还知觉这种感觉：它看见颜色、听见声音在它以外，在空间中、在时间秩序中。感性具有先验地知觉空间和时间的能力——即使没有物体呈现，心灵也知觉时空，不仅知觉在时空中的物体，而且还知觉时空本身。在这个意义上，我们能够说有纯粹知觉。
    2. 时空——时间是内在感觉的形式：我们必须把人类的心理状态理解为在时间的连续中的彼此相随。空间是外在感觉的形式：从空间方面我们只能理解影响人类的感觉器官的东西。由于一切给与或呈现于感官者都为意识所修整，从而属于内在感觉，那么时间是一切观念或现象的必要条件。没有空间，我们不能思考事物；没有事物，我们能够思考空间。因此，空间是我们关于事物、关于现象世界的观念的必要的先决条件。这就是康德称之为先验的或形而上学的方法的一个例证：凡是必要的先决条件，必定是心灵的先验的形式。
         （1）非独立性：时空不是实在或独自存在的东西，也不是事物所有的真正的性质或关系——如果没有能够直观或知觉时空的人，世界也不再具有空间和时间性质。
         （2）有效性：时空仅仅是感性的条件、或感官知觉的形式，即人类知觉事物的方式。因此，只有当它们被用到被知觉的事物、外观现象，而不是被用到自在之物或离我们对事物的知觉而独立的事物的时候，它们才有有效性。我们不能把它们用到人类的观念世界以外去。
         （3）主观/客观：我们所知觉的事物被认为是自在之物，却不是自在之物；我们所知觉的关系也不是自在之物的关系。如果撇开主体或只是撇开感性，时空中事物的一切性质和关系、甚至时空本身就会消失，那种关系和性质不再是自在的现象——我们不再把我们的感觉归因于外界，而是人心中的感觉、人的意识的变化。
         我们不知道脱离对意识所产生的影响的物自体是什么，只知道知觉这些事物的特殊的方式。在这个意义上，时空是主观的或有观念性质。我们感受的一切现象都被排列在时空的秩序中，在这个意义上，时空是实在的或客观的：没有一种物体不是在时间的条件下能够为人所经验的；作为外在现象的一切物体总是并列于空间中。
       纯粹数学如何可能——因为心灵具有时空的形式，因为它在本性上必须通过时空而知觉和想象，所以我们在数学中有真正的知识或先验的综合判断，或不证自明的真理。
    3. 如果没有以下的几种情况，人类所有的实在知识是不可能的：心灵必须有某种东西呈现给它，它必须能够感受影响或接受印象；我们的感觉必须客观化、归因于外界，即被排列于时空的秩序中。只是因为人类心灵具有这样些知觉的方式，才能够有象我们所知觉它那样的一个客观世界。
  • 知性论：仅仅是没有关系、没有联系的知觉不是知识，仅仅知觉时空中的对象不能产生知识；必须对对象加以联系、连结、思考或思维：仅仅有关于太阳的知觉，随后有关于热石头的知觉，这和认识到太阳晒热了石头不同；只有在思想上以某种方式把这两种经验联系起来，才能构成太阳是石头发热的原因的判断。
      没有综合的、能思维的心灵、即知性或理智，知识或判断是不可能的。理性不单有感受性，而且有能动性和自发性。直观关乎知觉，知性涉及概念：它用概念来思维。我们必须使知觉为人理解，或置知觉于概念之下，同时又要使概念关连到感性，或给予概念以可知觉的对象。知性不能独自直观或知觉任何事物，感觉不能独自思维任何事物，只有二者结合起来，才可能有知识。关于感性规律的科学，被称为感性论，关于知性规律的科学，被称为逻辑。
      知性思考或连结或联系知觉，具有不同的形式，这种形式是先验的，而不是来自于经验的，所以被称为知性的纯粹概念或范畴。知性表现于判断中：实际上，知性就是判断能力，思维就是判断。因此，思考的方式就是判断的方式，要发现这种判断的方式，我们必须分析判断，检查判断所表现的形式。通常逻辑已经做了这项工作，判断的逻辑表可以引导人去发现范畴：判断表中有多少可能的判断，就有多少心灵的纯粹概念或范畴。论述这一课题的那部分逻辑叫作先验的分析论。
      十二种判断——用量的范畴来思考事物：总计、多数、单一（1）全称判断（所有的金属都是元素）；（2）特称判断（有些植物是隐花植物）；（3）单称判断（拿破仑是法国皇帝）。表示质的范畴：实在、否定、限制（4）肯定判断（热是运动的形式）；（5）否定判断（心灵没有广袤）；（6）无限判断（心灵是非广袤的）。表述关系的范畴：存在和固有（实体和属性），原因和从属（原因和结果），相互联系（主动和被动者之间的相互作用）（7）直言判断（物体是重的）；（8）假言判断（如果空气温暖，寒暑表的度数就上升）；（9）选言判断（实体是固体或液体）。表示程式的范畴：可能或不可能，存在或不存在，必然或偶然（10）或然判断（这或许是毒药）；（11）断然判断（这是毒物）；（12）必然判断（凡原因必有结果）。
  • 判断的有效性：
      问题——我们有什么权利把心灵的形式应用到事物上？它们的客观有效性是什么？我们如何可能把独立于经验的范畴注入到经验中，即注入到物体世界中？我们有什么权利这样做？
      我们所需要的是推演或证明或辨明，即范畴的先验推演。康德的证明就在于表明，没有范畴就不可能有条理分明的经验：没有这样初始的先验的思维活动，没有一个统一的和有统一作用的意识或自我意识，或没有康德所说的综合的统一的统觉（它凭借这种范畴而活动），就不可能有知识，就没有有联系的经验世界。知性是判断，是把许多被知觉的对象集合到一个自我意识（统觉的统一）中的行动；没有以某种方式（空间和时间）知觉和以某种方式（范畴）判断或思维的有理性的心灵，没有由自然（先验地）组成的心灵，就不能有关于经验对象的普遍和必然的知识。知识是把知性的纯粹概念或范畴，运用到由感觉所提供和被知觉为占有时空的对象上。
      哲学的哥白尼革命——康德说知性把它的规律给予自然：现象的秩序或我们所知觉的自然依赖于理智的形式，而不是象经验主义者所主张的。凭借范畴，才可能有经验世界，那是范畴证明自已的用途的唯一的理由。
      应用的范围——既然心灵把它的规律给予自然，那么，我们就能够先验地认识自然的普遍的形式：为人所知觉的世界总是以某种清晰的方式联系着，人类的经验总是关于以固定的秩序而占有时空的事物的经验，关于作为实体和偶性、原因和结果以及相互影响而有关联的事物的经验。这样，我们把范畴应用到感觉世界上不会有错误。
      这些范畴只是合法地运用在实际或可能的经验领域中，即只是运用在现象界，超出这个范围应用它们则无效；我们不能超越经验，或者不能有超感觉、关于自在之物的概念知识。我们不能先验地知道经验的材料或内容、不能先验地知道什么特殊的感觉（颜色、声音、重量等等）将要出现；我们只能说，不论这种感觉是什么，心灵都会按照必然的规律来组织它们。
      先验的模式——照康德看来，纯粹概念和感官知觉绝对不同，即是异质的；它们的结合必须有一个第三者，即处于纯粹概念和感官知觉之间的一个中介的观念，它既纯粹（没有任何经验的东西），同时又可以感觉。先验的模式就是用来联系或连结人类经验的。运用这样一种模式，是知性对感觉内容使用概念的活动。
      时间的形式符合所规定的要求：它既纯粹，而又可以感觉。人类的一切观念都为时间的形式所制约，我们把一切经验都排列于时间中；经验发生于时间中。因此，理智必须利用时间的形式来影响感性和连结感觉经验或联系它们；它试图借纯粹时间的形式、以某种时间的关系来想象它的概念、它的范畴、它进行联系和连结的一律的方式。
    1. 量的范畴：连续地一加一或把时间看作是一系列同质的片刻而得到数目。一片刻的时间表示单一，几个片刻表示多数；一切片刻或片刻的总体表示普遍。表现在时间系列的模式中。
    2. 质的范畴：想象发生于时间中的感觉、内容、某种东西，或者想象在时间中空无所有。表现在从时间方面看内容的模式中。
    3. 实体范畴：把在时间中实存者（内容），看作是保持不变的，尽管其余的一切有所变化。表现在时间-秩序（永恒）的模式中。
    4. 因果范畴：实存者是某一种东西，另外一种东西在时间中恒久不变地随后发生。表现在时间-秩序（相继）的模式中。
    5. 相互作用范畴：把一实体的性质和另一实体的性质看作是恒久不变地在时间中一起出现的。表现在时间-秩序（同时）的模式中。
    6. 可能性、现实性、必然性的范畴：思考某种东西存在于任何时间内（可能性）、存在于一确定的时间内（现实性）、存在于一切时间内（必然性）。表现在从时间上理解的模式中。
  • 自在之物的知识：就《纯粹理性批判》而论，自在之物是超出可以认识的范围以外的。但是，精读其他《批判》表明，自在之物的概念随着我们对这批判体系的认识深入而发展。自在之物最初被看作是单纯的抽象、被思维的东西，一变而成为自由、实践理性和意志、成为理性必要的观念基础、成为制约的原则：这种原则表现对统一性（灵魂、世界和上帝）有唯理的要求；自由的观念被认为是一切事物可能或可以想象的基础，道德规律证明这个观念的实在性，并保证上帝存在、有一个精神王国和不死——这样，就有一种比科学的智力所提供的真理更高级的真理：人心中的道德规律是超感觉世界存在的确实保证，这个世界不是知性的数学-物理方法所能探索的。
      感官与理智的知识——感官不能知觉自在之物：在感官知觉中我们所能认识的，只是自在之物显现于意识前面的方式。理智也不能知觉或直观自在之物：理智是推论的而非直观的，我们没有理智的直观去面对面地看到事物。自在之物这个概念不可知却是存在的，我们能够思维这样一个自在之物——不能象认识经验世界的事实那样认识自在之物，只能说它是任何属于感官知觉的宾词都不能描述的某种东西；把范畴应用到这样的自在之物上是不正当的，没有一个范畴能够适用于它，因为我们没法知道是否有同这范畴相应的东西存在。就自在之物而言，知觉使人处于困难的境地。
      我们只能有关于可感觉事物的感性知识，而不能有关于自在之物的知识；感官不能擅自肯定能够认识理智所能思维的任何东西。作为感官所不能认识的某种东西（用理智的直观来认识它的可能性是可以思议的）的自在之物的概念或本体，是一个极限的概念、是感官的界限所在。
      自我的知识——我不能如实地认识事物本身，只能认识事物呈现给我的情况。同样，我不能认识我自己的真实面貌，只能认识我自己表现出来的情况：意识到我的存在、我的活动和我的自发性。但是，关于一个人自己的意识不是关于一个人自我的知识——认识要有知觉。我对我自己、我的自我，没有知觉，也没有对我自己的理智的直观；通过知觉、即时间的形式，我把我自己看成是相继的状态。尽管我不能从知觉的意义上来认识自我，我却能思维自我。康德全部的认识论是建立在这样一个自我思想上的：统觉的综合的统一性，无非是有自我意识的自我。没有自我意识和有统一作用的自我，不能有知识；但是，这种自我本身不能在直接被知觉的意义上为人所认识。
      现象界先验科学的知识——
      关于任何未被知觉的东西，我们不能有普遍和必然的或先验的知识：不能有超越经验的形而上学、关于自在之物的形而上学以及能够给我们提供关于非现象世界（自由意志、不死和上帝）的真正的知识的形而上学。
      关于现象界的先验的科学是能够成立的：数学因时空的形式而有必然性，几何学建立在先验的对空间的知觉上，算术建立在先验地表现对时间的知觉的数的概念上。自然科学以范畴为基础，陈述实体和偶性、原因和结果以及相互作用等等。在数学和物理中我们能够有普遍和必然的知识，但是，那只是关于现象的知识、关于现象的形式和排列的知识。
      自在之物的存在——自在之物是存在的，以解释感觉：同现象相应的，必然有显现的某种东西、心外的某种东西、影响我们的感官和提供知识原料的某种东西。康德在任何时刻都没有怀疑过这样的自在之物的存在；但是，在他强烈地坚持肯定它存在、肯定它是人类感觉的基础以后，由于他的体系的性质，他不得不使它成为一个极为含糊不清的因素：它成了一个极限的概念，限制感性知识的权利，即不能凭借感官认识超感性的东西。于是我们又被告知，虽然我们不能认识它，却能思维它：我们能够摈弃有关于它的范畴，或者对它应用范畴，而这样被应用的范畴却没有客观的有效性。这是必须解决的问题，对此，康德曾进一步予以注意；他的后继者也热衷于钻研这个问题。
• 形而上学是不可能的：康德的目的首先是反对“怀疑论者”休谟，表明人能在数学和物理中取得知识；其次是反对莱布尼兹-沃尔夫派的“独断论者”，表明人不能在形而上学中有关于超感性的东西的知识，在这个意义上形而上学是伪科学。值得注意的是，康德认为在下列的几种意义上形而上学是可能的: （1）研究认识论；（2）关于自然的形式和规律的绝对知识；（3）关于意志的规律成形式的绝对知识、即道德哲学；（4）建立在道德规律之上的关于精神世界的知识；（5）具有某种程度的盖然性的关于宇宙的假设。
    先验的幻想——形而上学把现象和本体混淆起来，用仅仅在感官世界有效的概念来论述超验的东西，导致陷于错误和幻想。这牵涉到知性的原则：知性只能认识为人所经验的东西；理性混淆了知觉和纯粹思维，力图超出知性的界限去思考超感性、在知觉中无对象、仅仅为人所思维的东西，而陷于各种含糊暧昧、模棱两可、错误推断和矛盾中。
    应用在可能的经验的范围以内的原则称之为内在的原则，超越这种界限的原则称之为超验的原则或理性的概念、或观念。把应用到感觉上的主观的原则，误认为是客观的原则，并把它应用到自在之物上，这是理性不可避免的幻想。先验的辩证论的任务就是要发现这种超验的判断的幻想，防止这种幻想来欺骗我们。不过，它不能消灭这种幻想，因为它是自然而不可避免的——我们可以看穿它，以免受骗，却不能摆脱它。
    知性和理性——知性是人赎予心灵的能力的名称，或者是一般的理性，它按照规律或原则、以一致的方式连结人类经验，从而给人提供许多判断。这种判断本身又被包容在更加广泛的先验的概念以内。理性是担当这种工作的心灵的能力，它能把知性的规律置于更高的原则之下。在这个意义上，理性的目的在于统一知性的判断。但是，这种较高的原则只是知性的主观的经济法则，极力削减概念的应。这种最高的理性没有给物体规定规律，也没有解释人类关理性于这种物体的知识。
    这样，在理论心理学中，理性力求把一切心理活动置于一般的条目或心灵的观念下；在理论宇宙论中，把一切物理事件置于自然的观念下；在理论神学中，把一切一般的现象置于上帝的观念下。上帝的观念是最高的观念、最高的统一体，是无所不包的绝对的总体。可是这类观念是超验的，没有经验上的价值或用途：我们永远不能以影像的形式来表征绝对的总体的观念，这是没有答案的问题；但是这种观念有指导知性的价值和用途，能够引领它前进以追求知识。
  • 理论心理学：除非有一个主体、一个自我或认知者，除非各种思想集中在一单独的意识中，除非在一个判断中那思维主词的自我和思维宾词的自我是同一的，否则就不能有知识——但是我们没有权利推论，认知者是一个自我存在、单纯和不可分解的自我同一的灵魂实体，是在一切变化中保持不变的实体。理论的心理学所得的结论不能由前提所保证：它在不同的意义上使用自我或主体和心灵这样的词，犯有错误，康德称之为谬误的推论。我们不能在理论上证明自由意志存在和灵魂不死。
      虽然理论心理学没有给人增加知识，却能防止人采纳冷酷无情的唯物论或没有根据的唯灵论。在这里，理性暗示我们放弃毫无结果的思辨，使自知应用在道德方面。道德规律教诲人，要尊重单纯的正义的意识，超过世界上任何其他事物，使自己适合作一个较好的世界的公民，这个世界只存在于他的观念中。
  • 理论宇宙论：理性试图把一切现象的客观条件归结到终极和至高无上或一无条件的境地：我们构成一个自然整体的观念、宇宙的观念，把这看成是一切现象所依赖的原则，或者在现象本身中寻求一无条件的境地。无论是在哪一种情况，我们构成宇宙论的观念，都使自己陷于各种对立中，康德称之为二律背反：这种诡辩的命题既不能希望得到证实，也不怕来自经验的反驳；正题植根于理性的必然性中而没有矛盾，但反题同样能为自己的成立举出切实有力和必然的根据。
      四种二律背反——（1）世界在时间上有开端<=>世界在时间上没有开端，或者是永恒的；世界在空间上是有限的<=>世界在空间上是无限的（2）物体可以无限分割<=>物体不是可以无限分割；其中有单纯的部分，不能再进一步分割（原子）（3）世界上有自由<=>世界上一切事物都是按照自然的规律产生的（4）世界上存在一绝对必然的神，作为世界的一部分或它的原因<=>无论在世界以内或以外，世界上没有这样的神，作为它的原因。
      参与者喜爱哪种论旨只以他们自己的兴趣为转移，而不考虑真理的逻辑标准：凡是思想健全的人，如果他认识到他真正的利益，对正题或独断论会有一定的实际的兴趣——这些都是伦理和宗教的支柱；反题或经验主义则（似乎）剥夺了人所有的这些支柱。这还涉及到纯理论的旨趣问题：肯定正题中先验的观念使我们能够先验地思考一连串的全部条件，从无条件的境地开始推导出有条件的东西；反题不能做到这一点。我们不应该被剥夺那对实际旨趣有影响的理智上的推断或信念——经验主义本身变成独断的，它大胆地否定了超出直观的知识范围以外的东西，这给理性的实际旨趣造成无可挽回的损害。
      二律背反困难的解决——康德指出反题适用于现象界，正题适用于本体界。
    
    1. 开端和空间的二律背反：人类感官所知觉、占有时间和空间的世界，在时间上没有最初的开端，在空间上没有最后的界限；我们永远经验不到绝对的界限。但是，或许有一个非空间的世界，其中存在绝对单纯的东西，那是一个精灵实体的世界。不能因为在一个世界中不可能有界限，就由此推论出在其他世界也不可能。尽管有我们所了解的情况，真正的世界或许有开端，为上帝所创造而是有限的。但是，我们没有权利在空间中寻求精灵的东西，在超感觉的领域里寻求占有空间的东西。
    2. 因果的二律背反：在现象的系列中，每一事物都被类似它的东西所制约，每一结果都有现象方面的原因，在因果的连结中不可能有缺口。但是可以设想，现象的情境还有理智所能把握的或本体的情境，存在着在现象方面被制约者所依赖的现象系列以外的某种东西。自由的观念是理性脱离经验而创造的，不能在感性世界中发现自由的原因，所以是一个超验的观念。不过，如果感性世界中的一切原因都仅仅是自然的原因，那么在自然中每一种活动就是某一现象的必然的自然结果。否定先验的自由和自发性，势必破坏实践的或道德上的自由；实践的自由以这种情况为先决条件：虽然某种事情没有出现，它应该出现。因此，它的现象方面的原因没有绝对的决定作用，人类意志能够脱离它的自然的原因、甚至违反自然原因的力量和影响而做出某种事情。如果先验的自由是可能的，实践的自由就是可能的；意志可以不受感性冲动的强制，不象动物的意志那样完全被决定。
    3. 调和自由和自然的必然性：我们可以把现象看作是自在之物所引起的，这自在之物是理智所能把握的原因，不为人所知觉，但是，它的活动、即现象，却为人所知觉和被安排于一连绵不断的因果系列中。这同一的现象，被看作是占有时间、空间的现象界的一部分时，就是因果链条中的一环；被看作是不为人所知觉的自在之物的活动时，它就是自由的原因的活动，其在感性世界中的结果由自由的原因本身创制。事件一方面只是自然的结果，另一方面是自由的结果：这种现象的结果必然有经验上的原因，但是这种经验上的原因本身可以是一非经验上的原因的结果，这非经验上的原因或理智所能把握的原因或自由的原因，至少同自然的原因没有断绝联系。
         人的自由与自然——从感性和知性方面来看时，人是自然的一部分，是因果链条中的一环，有经验上的品格。但是，其实人是一有理智或有心灵的生物，能够创始活动，感性的形式不适用。无论什么时候，我们把一种活动看作是现象时，我们不能认为那是由它本身开始的，它必定有原因——不过，我们不能那样看待理性，不能说理性决定意志的情况前面还有一种情况，不能从自然方面来解释其因果关系：因为理性不是现象，所以不受任何感性条件（时间、空间和因果关系）的制约。理性、有理智的生物或本质上的人，是他一切自愿活动的永恒的条件，经验上的品格只是有理智的品格的感性上的模式，那就是我们想象人、使人现象化的方式。
         这清楚地说明了康德的思想：每一种自愿的活动，都是有理智的品格、纯粹理性的直接结果，因此，人是自由的主动者，不是自然原因链条中的一环。但是，把活动本身看作是一种现象时，它是被绝对地决定的。人实质是自由的主动者，他创始活动；但是，心灵知觉这种活动时，则把它们编织在一个原因的网里，把某一事物置于它们的前后，使它们成为特定的冲动、观念、教育和天赋的气质等等的结果。然而活动的实在原因是理性，我们把行动归因于人的有理智的品格，这表明我们认为理性丝毫不受感觉的影响，它是不变的。
         但是，康德在《纯粹理性批判》中不是要确定自由的现实性，甚至不是要证明自由的可能性。他只是希望指出，理性创造这一观念，即它能够绝对地创始一因果系列，同时理性又把因果的规律加给知性，或者说理性使自已陷于二律背反中；他只是希望证明，自然和自由的因果关系的观念并不矛盾。
    4. 心然的神和偶然的存在之间的二律背反：理智不认为在现象的系列中的任何事物是必然或独立的；一切事物都是偶然或偶发的，依赖于其他某种东西。但是，这并不否认整个的系列依赖某一有理智的神，它是自由、离一切经验条件而独立的，它本身是这一切现象可能性的基础。我们可以把全部感性世界看作是某一有理智的神的表现：它是实体，是一切事物所赖以存在的必然的神，而它的存在却无所他求。理智不能因为有理智的神在解释现象上没有用，就说它是不可能的。当我们论述现象时，我们必须从感觉方面出发，不过，那不必是观察事物唯一的途径；我们能够设想存在的另一情境，即自在之物，非感性而为人所思维的事物，不是呈现于感官而人能够思维的事物。我们必须肯定现象所依赖的由理智所理解的某种东西，但是我们不能认识这种对象。我们所能作的只是去构成这种对象的某种观念，以我们运用经验的概念的方式作类比来思考这种对象。
  • 理论神学：我们构成一经验的总体、全部经验的观念，把这个对象的体系、这个事物的宇宙或现象，看作是离我们而独立存在的某种东西。我们把观念视之为一实体，它本身包含极为完备的实在性：它是最实在的东西、最高的现实，是极为自足、永恒和单纯的。康德称这个观念为先验神学的理想。这最实在的神的理想只是一个观念；最初我们视之为一对象、即一现象的对象，尔后，又使之成为一实体，接着又把它人格化。
      在经验的范围以外，因果关系的原则不能应用，而且没有意义。因此，除非我们以道德规律为基础或由它们所引导，否则就不能有理论神学。因为，一切知性的综合的原则只是可以内在地应用，即在现象界中应用；要取得最高的神的知识，我们必须先验地应用这些原则，这是人类知性能力办不到的。即使我们容许在因果方面越过经验的界限，我们也不能把握到一个最高的神的概念，因为我们永远不能经验一切可能的结果中最大的一种结果，山此来论断有最高的原因。不过，超验的神学有很重要的消极方面的用途，它经常检查我们的理性，排除了一切无神论或自然神论或神人同形同性论的论断。
      上帝存在的物理-神学证明、宇宙论证明和本体论证明，这三个证明都没有价值——
    
    1. 本体论证明：包含极为完备的现实性的神的概念并不涵蕴存在。
    2. 宇宙论证明：人们从一切可能的经验的观念（世界或宇宙）中，推断一个必然的神的存在；但我们没有权利论断，由于我们认为必须有一个绝对的神，这样一个神就存在——这实际上又是本体论的证明。而且，这是从偶发性或偶然性到原因的论断，在现象界以外没有意义，但是，在宇宙论的证明中，它被运用而超越经验。康德指出这种论证包含一套辩证的假定：假定上帝存在，作为一切可能的结果的原因，以便帮助理性寻求原因的统一性，这是许可的，但是，要说这样一个神必然存在，却是冒昧地保证不容置疑的确实性。
       
    3. 物理-神学的论证：它告诉我们，世界的多样性、秩序和美，引导人去推论它的起源和持续的原因——这样一个原因比人所能经验者，必然拥有更高的完善的程度。这个证明最值得受人尊重，它是最悠久、最清楚和最符合人类理性的，揭示自然中的意向和目的；但是我们不能赞同它自认为有绝对的确实性。这是一种类比的论证，根据自然的产物和人类技艺的产品之间的相似性，推论一个相似的原因、即理智和意志是自然的根源：这种论证充其量也不过是确定一个受建筑材料性质限制的宇宙建筑师，而不能确定一个一切都服从他观念的宇宙的创造者。物理-神学的证明从经验出发，导致宇宙论的证明。这只是伪装的本体论的证明；如果本体论的证明果真是可能的话，那么它就是唯一的可能的证明。
• 各种用途：
  1. 形而上学在经验中的用途：人类知识从知觉开始，前进到概念，归结为观念。就这三种因素而言，人类知识都有知识的先验的来源。圆满的批判表明，关涉到这三种因素，理性在它纯理论方面的应用上，永远不能超出可能的经验的范围。
       先验的观念——虽然造成无可抗拒的幻想，却有其内在的用途：对理性来说，这种观念象知性的范畴一样自然。它们不是物体的概念，有调节作用，即引导知性趋向一定的目的：它们统一杂多的概念。理性通过观念以求知识的系统化，借助于一原则以连结知识。这种系统的统一只是逻辑上的统一，理性必须继续进行统一；这种系统的统一是一种方法，它作为一种方法在主观和逻辑方面是必然的，在客观上并非如此。许多所谓科学原理是观念，有假设的价值，而没有绝对的真理性：我们只能先验地知道实在的形式，但是，关于一些基本的原因或力量或实体的存在，只不过是假设。我们不能断定这样一种统一性存在，我们却必须始终寻求它，以有利于理性，使人类知识有条理。
       统一和差别——有些特别着重纯理论的研究自然的学者，比较注意自然的统一性、于差异中发现类似；另一些特别着重经验的学者总是力求分化自然为种，这一倾向建立在追求完备的系统的逻辑原则上。理性要求，不要把任何一种看作是绝对最低级的一种；这里有同质的和划分的规律，这都不是从经验中取得的。在种和亚种之间往往可能有居中的种；这是连续性的规律：由某一种过渡到另一种，不是飞跃、越级的，只是通过比较小的差异的等级。这个规律以先验的自然规律（自然中的连续性的规律）为先决条件，但是，这种形式的连续性不过是一种观念，在经验中人不能指出有什么对象同它相符合。这个规律只是一般地引导知性，不关涉到任何特殊的对象。只要我们误认为这是客观的知识，就会在真理的道路上造成混乱、以至障碍。
       这种观念在某种意义上有客观的实在性：知性是它们的对象，它们对知性发号施令，制定出它所遵循的程序或方法；它们说，继续寻求最高级的类、最低级的种，如此等等。这样，它们对经验的对象有间接的影响，使知性的职能前后一致。
       最高的神的观念——在经验方面使用理性时，保持最大的有系统的统一性。这种关于人类经验的对象的根源或原因的观念，帮助人组织知识。心理的、宇宙论的和神学的观念不直接关涉到同它们相应的对象及其属性，可是，在观念上假定这一对象，就会引导人组织和扩大知识而永远不会同它相矛盾。因此，遵循这样的观念前进是理性必要的准则——（1）心理学：我们必须联系一切内在的现象以便把人的经历统一起来，如灵魂是一个永恒存在的单纯的实体，而且有人格的同一性（至少在此生）。（2）宇宙论：我们从事于永远不能完成的研究，必须探索一切自然现象的条件（内在的和外在的），好象这个系列是无限的，没有最初和最高的环节。（3）神学：我们必须这样考虑可能的经验的联系中的一切事物，好象那种经验形成一绝对的统一体（而在感性世界中，这样的统一体绝对有所依赖，总是被制约的）。同时，我们又必须这样看待一切事物，好象所有的现象（感性世界）的总体，在它以外有一个最高而完全自足的根源，即一个独立、原始和有创造性的理性。
       ——这并不是说，从一个单纯能思维的实体中推得心灵的内在的现象，而是说，根据一单纯存在物的观念，从相互关系上推得这些现象：根据通常的科学方法来对待这种现象，但是要在头脑中保持现象总体中有统一性的观念。这不是说从最高的智慧中推得字审的秩序和宇宙的秩序中的系统的统一，而是说，为了满足理性本身，用一最高的聪明的原因的观念作指导，以便尽量使理性来连结这世界中的原因和结果。
       灵魂实体的观念——灵魂实体的观念也适用这种思想：不赋予观念以对象，好象是不让它对象化或使它实现，我们就不能思维有系统的统一。不要把灵魂实体看作是自在之物，即我们对它能够有所认识的实体，而是要把它看作是我们的思想所依据的某种东西，是一切意识状态起源的焦点。如果我们如实地看待观念，即把观念当作单纯的观念来看，我们就不会把物质现象的经验的规律（这是完全不同的），同那属于内在感觉的解释混淆起来，就不会承认关于灵魂生长、消灭和轮回的毫无根据的假设。
  2. 目的论在自然中的用途：理性在思索自然时所用的观念当中有目的论的观念。康德在《判断力批判》中，对这一观念作了精细的评论，也讨论了美学判断的性质。
       二律背反和辩证法——知性认为自然中每一存在的整体，只是它各部分同时一致活动的力量的结果。就有机物体而言，各部分似乎要依靠整体，由整体的形式或计划或观念所决定：每一部分既是手段，又是目的，而且在构成整体的协作上，由整体的观念所决定。因此，正题说，按照机械规律，一切物质事物的创造是可能的；反题说，按照机械规律，有些事物的创造是不可能的。
       我们不把这些命题看作是组成的原则，而看作是制约的原则，矛盾就可以解决：正题是要我们尽量在物质自然中寻求机械的原因；在机械的解释似乎不能满足需要的某种情况下（以至在全部自然中），反题则要我们探索终极的原因或目的。我们不能根据这些原则推论出，对某些自然的产物不能作机械的解释，或对它们只能用机械的因果关系加以解释。人类理性永远不能由探索机械的原因来发现自然的目的。
       目的论——康德所谓人类理性的构造、反省的判断，迫使人把有机的世界看成是有目的的；但是，感觉经验永远不会发现这种目的，我们也不具有任何理智的直观。我们不能假定一盲目的无意识的目的，因为这是物活论，意味着一切自然哲学的死亡；而且我们在经验中也找不到这样盲目的目的——我们所知道的唯一的目的，是人类有意识的目的。
       目的论观念的价值在于引导研究者研究自然。因此，对自然作目的论的解释，是理性不可避免的态度，是由思索一定的现象的形式所激起的，但是，除去作为作业假设或指导原则以外，这种解释在经验中没有合法的用途。
  3. 理性和道德神学的实践用途：自然安排人类理性终极的目的是道德的目的。无论是纯理论的或实践的理性极为关切的事物，集中在三个问题上：我能知道什么？我应该做什么？我可以希望什么？我们永远不能具有在科学意义上的关于上帝存在、自由和不死的知识。但是，这些问题的纯理论方面的意义很小，也不会帮助我们在自然科学的领域里有任何发现：就知识而论，它们对于人没有用处；它们真正的价值是实践的、伦理的。在实践的应用上的纯粹理性、即道德理性，把一种知识和人类最高的实践的利益联系起来。理性不能由此而使之成为得到论证的信条，但是可以使之成为它的基本目的所绝对必要的前提。
       理性规律产生的必然性——人类理性统率道德规律，而道德规律是必然的。如果它们是必然的，我们就能以此为前提，遵循必然性在理论上来进行推论。理性迫使我们认为自己从属于道德世界秩序，其中幸福和道德是有联系的。但是感性世界只表现现象，在那里，没有显示这种联系。因此，我们就得假定一个来世，在那里，这种联系是存在的。上帝和来世的生活是两个先决条件，根据纯粹理性的原则，这种条件同理性迫使我们感到的义务（道德规律）是不能分开的。
       神的概念——如果世界同人类实践理性、即理性的道德用途的要求和谐一致，必须肯定世界来自一观念、即至善的观念；道德神学必然导致单一的、极为完善和有理性的初始的神的概念。这个神必然是全能的，能够掌管全部自然及其同道德的关系；必然是全智的，可以知道最内部的倾向及其道德价值；必然是无所不在的，能够即刻满足世界至善的需要；必然是永恒的，因而永远不会没有自然和自由的和谐。这样，纯理论的理性和实践的理性结合了起来。而且，研究自然就要采取目的论体系的形式，变成为物理神学——通过道德规律我们被引导到目的论和上帝那里。
• 伦理学：康德在《道德的形而上学的基础》、《实践理性批判》和《道德的形而上学》中所陈述的道德哲学，可以看作是他评判直觉论和经验论以及唯心论和快乐论之间的争论的一种尝试。他的基本问题是要发现善、正确和错误或义务的意义以及道德知识的含义：如何规定义务？从人的道德性中会引出什么结果？
  
  1. 道德规律：纯粹尊重道德规律是最高的标准（卢梭）——（1）在这世界以内或以外，除去善良的愿望以外，没有绝对的善：一种愿望为尊重道德规律、或关于义务的意识所决定，则是善良的。（2）行动要成为道德行为，必须不顾这种冲动和倾向，例如自爱以至同情的行动，纯粹出自对道德规律的尊重。（3）一种行为正确或错误，不以其结果或后果为转移：只要行动者的动机是善良的，结果是否幸福或完善没有关系。康德讨厌“自愿尽义务者”重感情的道德体系，就如功利伦理学。
       道德规律是绝对命令，它绝对地、无条件地命令人。它不关涉到特殊的行为、以至一般的法规，而是制定基本的原则：永远这样做，那么你就能希望你的行为的准则或有决定性的原则变成为普遍的规律；这样做就能希望所有的人会遵循你的行为的原则。这条规律是对什么是是非的确实的检验。
       这个规律或绝对命令是普遍和必然的规律，是先验的，是理性本身所固有的。它存在于最普遍的人的心目中；虽然他也许没有清楚地意识到它，它却统率他的道德判断。涵蕴于这个规律之中，或者可以说是和它同一的，存在另一规律（斯多葛学派和原始基督教）：要这样做，就是要在所有的情况下，无论自己或他人，把其看作是目的而非工具。每一个人都认为自己的存在本身是目的，具有价值，因此他必须同样对待每一个有理性的动物的存在。
  2. 目的王国：唯理的意志要求自已遵守普遍的规律，这种规律适用于一切人，为一切人所接受。如果人人遵守理性的规律，就会产生一有理性的人类社会，即目的王国：这是靠唯理的目的所组成的社会；绝对命令隐涵地统率一个完善的社会，其中必然含有唯理的精神领域的理想。因此，每一个有理性的人根据他的准则、他的普遍的原则行动：他是普遍的目的王国中合法的成员，既是君主又是臣民，制定下道德规律又承认这个规律。由于他的有道德的本性，他是精神王国的成员；他承认支配他的道德规律的权威，他这就承认理想的世界是至善。
  3. 意志自由：一个人由道德规律所统率，不受他的冲动、自私的欲望和嗜欲所支配，他是自由的。因为他能压制他的感觉的本性，他是自由的：他应该压制，所以能够压制。道德命令是人的真实自我，是人之所以为人的本质的原则的表现。道德规律表现人的最内在的自我，道德规律是他的命令，是每一个有理性的人的命令。人要求自己遵守道德规律：这就是他的自律。
       证明——因为人有道德本性或实践理性，才能证明意志自由。人通常的科学知识只涉及事物的现象、时间和空间的秩序，在这里，每一事物都是按照必然的规律安排的。如果这时间、空间和因果的秩序是实在的世界，自由就不可能。但是，康德宣称，那显现给人类感官的世界不是实在的世界，因此，自由是可能的。人的道德意识、关于是非的认识，使他能够洞察不同于呈现在感官面前的物质世界的那个领域，而非面对只是一片无边无际、缺乏意义的宇宙，无法真正认知和理解人的理性世界。
  4. 上帝存在和灵魂不死：康德在《纯粹理性批判》中否定了过去关于意志自由、上帝存在和灵魂不死的论证，而在《实践理性批判》中，他把这些概念建立在道德规律上：所有这些真理是人心中唯理的道德规律的必然的含义。道德规律保证有自由、不死和上帝；宗教建立在道德体系上。如果不是因为有道德意识或实践的理性，就不能回答、甚至无从讨论这样的问题，即关于和有因果关系的时空秩序不同的一个世界的存在、上帝的存在、自由和不死。
       上帝存在的道德论证——绝对命令统率绝对的善良意志，即有德性的意志和神圣的意志。至善就在于有德性和享幸福，因为没有幸福，德性就不是完全的善。但是，在现世界中德性和幸福并不相称——理性告诉我们，应该有一个神按照应得的报赏来分配幸福。要这样做，这个神必须有绝对的智慧（全智者）；必须洞察人类，具有人类的道德理想（全善者）；必须拥有绝对的权力，以便把德性和幸福联系起来（全能者）。这样一个全智、全善和全能的神就是上帝。
       灵魂不死的证明——建立在同样的前提上：道德规律统率神圣性或一绝对的善良意志。因为道德规律出自理性，它所责成的事必定可以实现。但是，我们不能在存在的任一时刻达到神圣性，需要有无穷无尽的时间，趋向这种完善的永恒的进展。换言之，灵魂必须是不死的。
       和基督教概念的联系——（1）道德要求神圣性、完善和绝对的善良意志。只有上帝完善和神圣；人不能完全达到这个理想，他所能做的，只是尊重道德规律，获得忠于职守的习性。（2）至善只能实现于来生。（3）我们的理性告诉我们，一个同道德规律完全一致的人，一个完全有道德的人，具有无限的价值，应该享有一切可能的幸福。但是，道德规律、遵守道德并不保证得福。因此，设想有一个神，他按照各自应得的报赏，给好人分配幸福，这是合理的。上帝的王国就是做了这样分配的世界。（4）幸福永远不能作道德行为的动机。我们做正当的事，不是为了永恒的幸福，而是因为那是正当的缘故。正是这样的学说使康德博得了新教哲学家的称号。

康德的后继者

• 新哲学的问题：
  1. 了解“哥白尼式的革命”的性质：当时的文献表明，许多人作出最初的努力以要把握其意义，可是一点没有成功。哈曼称康德为普鲁士的休漠，加尔维把他的学说和贝克莱的唯心主义等同起来。有些人认为那学说是破坏宗教的历史基础，证明自然主义的微妙的巧计，另一些人怀疑它是衰微的信仰哲学的新支柱。
       为了帮助人更清楚地了解这个问题，康德写了他的《绪论》，其他思想家也出版了各种书籍刊物。耶拿变成了新哲学的根据地，通过席勒、伦霍耳德、费希特、谢林和在那里任教的黑格尔的努力，哲学在德国变成了最受人尊重的研究学科之一。
  2. （1）康德认识论的发展、它的原则的统一、由他的理性世界和现象世界之间的二元论所引起的问题：诸如自由和机械论、形式和原料、知识和信仰以及实践理性和理论理性。（2）排除自在之物的观念所造成的前后矛盾。（3）在康德所奠定的批判哲学的基础上创建一完全的体系：这是这位伟大的改革家的最有声望的后继者费希特、谢林和黑格尔的主要事业。
• 唯心主义和自在之物：康德曾经考察数学、自然科学、形而上学、道德学和美学中的判断，还有目的论的判断，并指出这些判断所根据的前提、先决条件和原则。这些原则是否起源于一共同的根基，或从那里导出，这个问题就提出来了。当时的一些思想家思考关于判断的理想的体系，关于由一基本和绝对确实的原则所结合在一起的知识的相互联系的体系，这就使他们试图创建一无所不包的唯心主义的形而上学体系。但是，在达到这一阶段以前，在清除康德《纯粹理性批判》中的难题方面，还要做大量的工作。
    K.L.伦霍耳德：从一单一的原则（表象能力），推得感性和知性的能力以及范畴，这种表象能力既有感受性，又有能动性或自发性：它接受原料，制造形式。离表象而独立存在的对象是自在之物，自在之物是不可知的。
    G.E.舒尔采：攻击康德和伦霍耳德所论述的新的批判哲学：他认为这种哲学没有废弃怀疑论，而是恢复了它，使哲学一如休谟所处置的情况。它否定认识自在之物的可能性，又设想它存在；在宣布范畴只在经验世界中有效以后，又对它应用范畴。
    S.迈蒙：克服怀疑论和自在之物这个概念所含有的矛盾，唯一的途径是摈弃自在之物，因为它是不可思议和不可能的。他认为现象或意识中后验的因素的原因和渊源，是我们不知道的，是一个永远不能解决的问题。因此，我们不能有完全的关于经验的知识。我们不能制造经验的对象，却能制造思想的对象，这是人类知识唯一的对象。
    S.贝克：在唯心主义的意义上来解释自在之物——不是必须排斥自在之物，就是《纯粹理性批判》自相矛盾。康德不会创制一种自相矛盾的哲学。唯有这种观点是可能的，即凡是出现于意识中的都是意识的产物。没有唯心主义，不可能有《纯粹理性批判》。
• 新哲学评论家：
  • J.G.赫德尔：他反对康德的心智能力的二元论，强调心灵生活的统一性：思想、意志、知性和感觉都发源于一共同的根基，所有这些因素都在认识上协作。他认为唯理主义着重概念的方法（即阐明）不能如实地把握“活生生的实在”，而采用有机地和历史地解释自然和心灵的方法。
      （1）上帝显现于自然和人类中，特别是显现于宗教、艺术和各民族生活中（泛神论）。（2）人类的历史是向人道理想演化的过程，那就是同环境有关的一切人类能力的和谐的发展。（3）人类唯理的能力应该受到训练，使之形成为理性，使精微的感觉形成为艺术，使冲动形成为真正的自由和美，使动机形成为对人类的爱。
  • F.H.雅科比：（1）反理智主义者：康德和雅科比都反对自然主义及其无神论和宿命论，力图保全上帝、自由和不死。他们怀有这个目的，都不相信能作推论的知性是终极真理的泉源，认为人不能“认识”自在之物。（2）公平对待自然主义：康德是让自然主义掌管全部现象界，而雅科比则靠建立起一个实在物体的世界，这个世界却不完全受制于决定论。（3）康德的唯理主义：努力推导出上帝、自由和不死，视之为唯理的道德规律所涵蕴者。雅科比则认为它们的实在性直接由某种内在的经验所保证，这种经验含有直接感受的确实性或信仰。（4）信仰：康德所说的信仰是唯理的信仰，立足于实践或道德的确实性，即人关于是非的认识上。雅科比所谓信仰则建立在超感觉世界的直接经验上：终极的实在直接显示于人类意识中，在这里，人直接面对精神、自由和神圣的神——因为我们直接经验这些事物，所以我们相信它们。（5）同哈曼和赫德尔一样，雅科比扩大了经验的概念，使之包括洞见实在，批判哲学断定这种实在是人类知性所不能达到的。
      批判哲学——他否定《纯粹理性批判》的结论，认为它必然归结为主观唯心主义。在他看来，这样一种“绝对主观性的体系”（他称之为虑无主义）不能把握心灵寄托在上面的终极的实在，即上帝和自由。它认为物体是现象、观念、梦觉和“彻头彻尾的幽灵”，把自已编织于观念之网中，永远不能从中摆脱出来，不能发现事物真正的本质。
      独断的唯理主义——独断的唯理主义认为，一切事物都是被决定的，凡是没有根据的都无法解释、都是不合理和不存在的。它凭借普遍的抽象而思考，必然不能把握自由和上帝活生生的活动的自发性。唯理主义夸大一般，漠枧个体，夸大演绎推理，轻蔑直接的确实性，夸大唯理性，反对信仰，弄窄了经验的概念，使经验仅限于感觉经验——它达于极点，则成为无神论和宿命论。
      感情、信念或信仰——雅科比认为其中有天然的真理，借以避免被称为唯心主义的怀疑论和唯理主义的宿命论和无神论。我们确信自在之物存在，只是由于自在之物直接显现，由于我们直接知觉物体。我们所面临的是实在，不象唯心主义所说的那样仅仅是观念；观念不过是我们所直接知觉的原物的基本。理性从来不能用它的抽象的原则证明任何一种存在。正如我们直接经验到外在的物体一样，我们经验到我们自已的存在、自我、真、善、美、自由的因果关系和上帝。
  • 雅科布·弗里斯：弗里斯把康德和雅科比的学说结合起来，使批判哲学建立在心理学上，以自我观察代替先验的方法。照他看来，康德试图先验地证明的理性原则，在意识中直接为人所认识：人在自身中直接知觉这些原则的确实性。只有感官所知觉的东西能够为人所认识，人不能认识超感觉的东西、或自在之物，那是信仰的对象，满足内心的要求。

第七篇 德国唯心主义

后康德时期的哲学概况

  康德的同代人及其直接后继者的兴趣，集中在这样一些问题上：如何使知识的体系有统一性，或者为自然科学、道德学、美学和目的论原则找出一共同的基础；同自在之物有什么关系；如何为上帝、自由和不死的观念作辩解。同时在统一的体系中兼容并包当代的各种倾向：批判的唯心主义、斯宾诺莎主义、唯理主义、主信仰哲学以及在法国思想和赫德尔著作中占有重要地位的发展概念，这在当时似乎是符合需要的。
  在十八世纪下半纪的德国，斯宾诺莎主义流行，许多思想家、以至反对它的思想家，都认为那是最前后一致的独断的体系，确实是思辨的形而上学的最高成就：莱辛、赫德尔和歌德曾对这种哲学感兴趣，费希特在他了解批判的哲学以前，勇敢地接受了严格的决定论，视之为无可避免的。康德哲学的道德论特别引起新的一代的共鸣：信仰道德命令，则人不致陷于不可知论、唯物主义和决定论，它让人避开有因果关系的宇宙，而显然没有牺牲认识上的正当要求。康德关于头脑和内心之间的论战的解决，以及这种解决办法所确定的唯心主义的世界观，在德国哲学中流行起来，形成所谓康德以后的唯心主义的起点，这种唯心主义的主要代表是费希特、谢林和黑格尔。
  康德由努力批判地考察科学、道德和形而上学的知识而构成他的观点，他的后继者以道德规律所指向的那为心智所理解的世界或自由，为其思索的出发点：理想的或超感觉的世界、心灵或精神的世界是真实的世界。他们宣称，这种自我决定的精神活动的原则统一了人类知识，统一了范畴以及理论和实践理性，克服了机械论和目的论之间的二元论，排除了康德自在之物的矛盾。因此，在后起康德派的体系中，关于认识的科学（费希特称之为认识论），占有重要的地位：发现正确的认识方法，就会解决形而上学的问题；的确，哲学就是认识论。因此，哲学也是绝对的科学，它解释一切，唯有它能够解释一切：仅仅是关于事实的经验的知识不是实在的知识，关于自然和历史的经验的科学不是真正的科学。如果认识意味着了解实在的能动、活动、综合和精神的历程，那么，把自己局限在有时空和因果系列的现象以内的方法，不可能成为认识：费希特、谢林、施莱尔马赫和黑格尔都同意这一观点。他们还一致认为，实在是一个演化的历程，对事物持有机和历史的观点，这是莱辛、赫德尔、文克耳曼和歌德所宣扬的。但是，他们在获得认识实在的方法上，彼此却有区别，这在下面我们就会看到。

费希特

  费希特的基本思想是自由的概念，他视之为批判哲学的主旨：意志或自我不是事物中的一种，不单纯是因果链条中的一个环节，而是自我决定的活动。只有这活动是真正实在的，其余的一切都是死寂的被动的存在：这种活动是生活和心灵以及知识和行为的本原，是人类全部经验世界的本原，是一切进步和文明的动力；是知识所依据的基础，是康德所提示和伦霍耳德所寻求的、理论知性有统一作用的原则；是理论和实践理性共同的根源。

• 认识论：研究认识是哲学研究中最重要的科目。认识论是一切知识的关键；在那里，费希特对理论和实践理性的条件、原则或前提作了全面和详细的论述。
  • 目的与方法：费希特在早期的专门著作中根据基本的原则发展了他的认识的体系，在比较通俗的著述中由观察认识上升到原则。但是他的目标始终是相同的：阐明认识的有机的统一性。有时他称他的方法为发生学的方法，这种方法的目的不是描述认识原则的心理上的起源，而是论证这些原则如何产生于必然的前提，或者理性如何引伸出这些原则。
      科学的科学——在费希特看来，康德从经验中抽绎出范畴但没有证明那是理智的必要的规律：费希特指出，只有靠从共同的根源中推导出范畴，即依赖严格的科学程序，才能证明。每一种科学要成为科学，必须具有融贯的命题整体：这些命题由一首要的原则连结起来，其整体必须是相互有联系的命题的体系，是有机的整体，其中每一命题占有一定的地位，同整体有一定的关系。因此，空间概念是几何学的中心观念，因果概念是自然科学的中心观念。各种不同的科学需要一涵括一切的科学（科学的科学或认识论），这种科学建立或证明各个科学所依赖的基本原则。这一普遍的科学或哲学、即一切其他科学的确实性的泉源，必须出自自明或必然的命题和绝对首要的原则：这个原则使它自己的判断有科学性，同时又保证其他研究领域的判断有确实性。
      心灵体系——这种中心的科学意识到心灵必然活动的体系，观察或注意它的必然的创造——它试图了解这些活动的必然性，发现各种认识形式的基础或逻辑前提，而不单纯记录发生的事情（费希特有时却这样宣称）。心灵本身是一个唯理的体系，作为有机的理性而活动，理智不同的职能都是趋向一共同目的的手段；只有这样，理性的目的、即自我意识的发展，才能实现。因此，哲学家在他能够进行推导工作以前，应该了解全部意识的目的或意义——就意识的体系而言，如果我们知道整体或目的，即清楚和完全或发展了的自我意识，我们就能知道各个部分。认识论的方法就在于表明，理智的各种活动是自我意识发展的手段，如果没有理智的这种特殊的活动，心灵就不能自由和自觉。
      认识的前提活动——要研究理性思维的产生，哲学家必须用意志活动来推动他的思想：因此，哲学不是由事实开始，而是由活动开始。认识不单纯是被动地反映世界或仅仅是意见，而是必然以纯粹的活动、自我决定的活动为前提。只有靠自由的活动，才可能有真正的知识。意识不能由它以外的东西来解释，它是自发的活动或创造，在创造的活动中察觉到自己。认识、理智和思维是自由的：没有这样的活动，就不能有感觉世界、经验和思维。纯粹自我、自我性的原则或自我活动的理性，是认识论的出发点，是一切认识不证自明的先决条件，也是这种科学的目的或目标；因为认识论把握到完全的自我意识，意识就领会了全部认识的意义。
  • 关于自我的知识：要使心灵（自我）活动起来，需要有意志活动；而一旦发动了，它就按照一定的必然途径来活动。在这个意义上，必然是自由的产物：我不是被迫而思维，如果我思维则必须根据规律来思维，即根据时空的形式、充足理由原则等等。但是没有一个活动的自我，就不可能有意识：如果自我没有生起和活动，没有自我作为条件，就不可能有主体、客体和经验世界、现象世界，这样就不可能设想自我是物体链条中的一个环节。
      如何达到自我原则——费希特提出一些论证以维护他的唯心主义。
      （1）借助于道德规律来达到这个原则。这里费希特同康德的伦理哲学的成果联系起来，肯定理智无能为力：人不能通过能推论的知性及其时空和因果关系的概念，来把握活生生的实在；只有看穿日常认识的性质、它的浅薄和相对性时，才能把握在表面背后的自由、有道德的世界秩序和上帝。如果我们局限于科学的认识，则永远不能超出无情的因果秩序的概念以外，不能摆脱自然的机械性。但是出路是有的：理智的直观活动是一种自由意志的活动，其中我们意识到职责的法规或普遍的目的，这种目的指使我们作自由人，从自然的决定性中解放出来，拒绝成为因果链条中单纯的一个环节；承认职责及其所涵蕴的自由的法规，则人的生活就有价值和意义，人就了解世界是普遍目的（实现自由）的工具，就从这目的的盲目的工具转化为自愿的协助者。如果获得自由的命令不能实现，世界就没有意义；按照道德意识的判断来看，这世界是完全可以理解的。
      这种思想使费希特的哲学博得伦理唯心主义的称号：这是建筑在道德信仰之上的世界观。我们不能根据理论理性证明一个自由而作自我决定的人的卓越地位，因为理论理性从来没有中断寻求根据；但是我们肯定这一原则是终极的，因为只有它能够满足人类道德本性的要求，使人类生活有价值和意义。就是依据这种观点，费希特才说，“一个人选择自己的哲学，视他为哪一种人而定。”——一个没有伦理理想的人，一个不能从自然的机械性中解放出来的人，只能把自己看成为物、为产物，对自由的自我不感兴趣；一个从感觉的奴役中解放出来的人，是一个作自我决定的主动者，不会甘心把自己看成为物。
      （2）自我直接意识到它本身的自由活动。唯心主义比独断论或唯物主义有这样的优越性：它的对象（自我）是自我本身，出现于意识中的某种实在的、超越一切经验的东西，不是经验的对象、现象或因果系列中的一个环节。关于自由的心智的活动，直接的自我意识是存在的。但是，这种意识不是强加于人的，人一定是通过自由的活动而使之产生于人心中的——我们不能在概念上证明有这样的理智的直观的活动，但每一个人一定会在他本身中直接发现这种活动，否则他就永远不能理解它。独断论者否定关于自由的假定和自我的独立性，因为他不能在他的世界中发现这种东西；如果他前后一致，他必定是一个宿命论者和一个唯物主义者。每一个认为行动出于自己的人，都隐涵地诉诸这样的直观。在这里，费希特断言，凡是有精神活动的地方，就有这种活动的意识，虽然独断论者没有注意这一点。
      （3）唯心主义的真理性能够由经验证明。如果唯心主义的前提正确，又作出了正确的推论，其最后的结果必定是必然的观念的体系或经验的总和——如果一种哲学的结果同经验不相符，这种哲学一定是错误的，因为它未能用理智的必然的活动来推导出全部经验和解释它。但是，唯心主义不着眼于经验，不以经验为要达到的目的：唯心主义在它的活动中，根据基本的观点，推演出命题，不论结果如何。事实上费希特却注意经验，他让我们观察理智的活动，留意心灵的操作：单纯观察这种活动不是哲学，观察要求理解这种活动，理解它的根源和目的，只有靠逻辑思维才能达到这种理解。
  • 外在的世界：费希特把一切实在建立在自我上。既然自我是万物，外界就没有什么东西，即没有在一个独立的心外的物体意义上那样的自在之物。因此，唯心主义的问题是要解释人怎么会认为那似乎仅仅是主观的东西具有客观的实在性，或者人怎么会肯定存在，或同生命、行动和精神对立的存在。
      费希特指出，这种存在从属于那要限制自己的自我活动的本原的本性：在本原生起而成为存在的同时，它限制自己，而且如果它毕竟要成为本原，它必须限制自已。独断论者试图把这种原始的感受或感觉解释成为某种东西、即自在之物所造成的，但是费希特认为一切先验的解释都碰壁了。客观世界是自我为它自己而造成的，即精神把意识的纯粹主观的变化投射于空间或者使之成为物体。如果没有自我的感觉和必要的机能或活动（时间、空间和因果性），我们永远不会造成我们所知觉的现象世界——我们不知道什么东西引起感觉，这并不是说我们关于现象世界的知识没有客观的确实性：呈现于我们面前的事物不是幻想，这是唯一的真理；只有当我们说有离我们而独立存在，即在人以外的自在之物时，那才是幻想。
      这是批判的唯心主义的观点：我们不能凭借理论理性来超越意识；我们所能知道的是，自我设定它自己，由非我所决定，而且我们不能对它这样做在理论上加以解释。费希特从实际方面解决这个问题：我们不能唯理地解释这种界限的根源，但是界限的意义或伦理的价值是十分清楚和确实的，其标志人在事物的道德秩序中确定的地位——我们通过事物所知觉的东西有实在性，这是同我们有关系或对我们来说存在的唯一的实在；世界是“人类职责感性化的质料”、实现人类目的的手段，通过这种东西我们能够而且必须实现我们的道德理想，与它是实在的还是现象的并无什么关系。自我作为自我活动的存在物，需要一个对立的世界，在那里它能够奋斗，能够意识到自已及其自由，能够得到自由。它要求一个按照规律来安排的世界，一个严格被决定的世界，以便使自由的自我依赖于这种规律来实现它的目的。自我必须知道它期待什么，否则合理的有目的的行动是不可能的。
• 客观唯心主义：在这种观点中有许多使人想到主观唯心主义的东西，费希特大部分的同时代人也作这样的解释。但是，费希特哲学据以为基础的自我，不是常识上个体的自我，而是纯粹的自我和活动、宇宙的理性、原本的智慧。
    在早期著作中，费希特把这个基质说成是在一切人心中活动的普遍的理性，即它用普遍的词来思维，认识普遍的真理，具有普遍的目的或理想。他要驳斥自然主义、关于实在的机械的和决定论的概念，因而强调一切经验的唯心主义特性。他没有给他的自我概念详细地下定义；这一点以及他称之为自我的事实，使人误认为他的体系为主观唯心主义。后来，他解决了这个问题，作了更确定的表述，从而被他的极端的反对者解释成个人的主观的自我的基质终于变成了上帝。
  • 绝对的自我（自我性或我性）：原本的理性（在逻辑上）先于个人的自我，是个体的自我的条件或逻辑基础；肯定一切个体的自我都具有同样的理性，同样普遍的思维活动，才能思议这种个体的自我。绝对的自我不只是一种抽象，它超越一切个体的人，是普遍的活动的理性。最高级的自我意识是哲学家的自我意识，是理智的直观，自我在其中复归于自身并意识到自己的活动。在这里，它超出空间和时间的知觉，不再关注现象上的因果秩序，而是复归于自身中，注视、认识自己。最高级的自我意识不仅推论出一种基质或靠逻辑抽象达到这种基质，而且经验到它。
    
  • 绝对的基质：这种基质被认为是支配一切个人意识的普遍的生命过程。自然不是个别的自我的创造物，而是普遍的精神基质在主体中的现象上的表现或反映：普遍的生命是真正的实在，个体的自我是产物或现象；在这个意义上他是一个实在论者。
      他不认为这种基质是静态的实体，无论是物质的或精神的：它是在个体的自我中表现或显现自己的一个活生生的、流动和自我决定的精神过程。这就是个体的自我的本性的规律、个体的自我的感觉或现象生活以及思维的必然规律的共同基础，是普遍的生命和理性：它在人以内生活、思维和活动，人在它以内生活、活动和存在。
      实在的唯心主义——费希特并不否认个体的个人意识以外的实在的存在。这个世界不是按时、空、因果秩序来安排的死事物的世界；时、空、因果秩序是绝对的基质在人类意识中的显现，如果没有普遍的自我，它就不能存在。人是无所不在的自然的生物、产物或显现；自然的普遍的规律通过人而思维和有意识，确实，就因为这个理由，自然必然是心神、精神、心灵，不能是任何别的东西。
    
  • 普遍的生命：普遍和无限的生命基质在无数的个体的自我之中的分布就和光一样——光遇到障碍，则分散和反射或折回于光源，普遍的活动必定因某种障碍而反射或折回于自身。除非无限的活动遇到某种障碍，否则就不能有意识（光）、自我意识以及自我决定的思想和知识；只有在有限的形式中，在受对立面限制的自我中，它才意识到自己。既然普遍的生命是无限的，它必定无限地前进，造成个体的自我，在这样的分化或个体化的过程中意识到自己。意识似乎是由普遍的自我的自我限制而起，由先于意识产生的活动而起，关于这种活动我们是意识不到的。绝对的自我无意识地造成个体的自我，这种个体的自我意识不到自己的创生。
      我们不能设想普遍的生命过程或纯粹的活动没有目的；如果它不是达到道德目的的手段，它就没有意义。自然或非我的目的也是实现自我的手段。表现于人和自然以及个体的自我和非我之中的，是同一绝对的自我。世界的生命和世界中的个人，是终极的道德目的可见的表现；除去作为达到道德目的的手段以外，他们没有实在性。但是个体的自我能够凭借意志的活动，把自己从单纯的现象的情境提升到认识超感觉事物的高度，并通过这种方式采取普遍的道德的目的作为自己的目的。
  • 绝对、独立的自我和有意识、有所依赖的个体的自我：绝对的自我出现在个体的自我之中，是促进行动的纯粹冲动，是道德目的，是关于职责的意识；它命令个体的自我克服感觉世界的对立，以实现绝对的自我所努力追求的自由的理想。当我们察觉到我们自身中纯粹的活动时，我们就认识了实在的本质；当我们努力实现道德目的时，我们是在努力实现宇宙的意义、绝对的自我的目的。个体的自我在自身中所意识到的目的，是绝对的希望，即表现于事物世界中的同一的绝对的自我的目的。我们能够完成我们的本性所敦促或迫使我们要做的，那同一的普遍的意志激励行动，与此同时就造成了外在世界的变化。
  • 个体的自我的自由：个体的自我是绝对的活动的表现，在理论方面由感官知觉和思想的必然规律所决定，在实践方面由普遍的目的所决定。无论个人愿意与否，普遍的目的一定要在这世界中实现自己；感觉世界要遵循它的规律而对个人无所顾及。但是个人有能力选择是否要思维，在实在意义上的思维只靠意志的活动才有可能；他还能自由选择是否决定以普遍的目的为自己的目的，是保持作普遍的目的的盲目工具还是在为善而服务方面成为有意识和自愿的工具。一旦我们自由地决定来履行自己的职责，实现普遍的目的，我们就不再自由了；我们作绝对的工具，我们的道德生命就被决定了。
      就这一点而论，自由意味着一种不可解释的自由的选择，即不以为意的自由、意志的突然闪动。费希恃根据这个观点断言，人是好坏，要看他们择善而行，或者总是作感觉的机器上的纯粹齿轮，只有好人得以不朽。他还断言，阻障和道德上的奋斗永远不得完结，普遍的道德的目的永远不能实现；道德生活不断前进，趋向它永远不能达到的善：因此，宇宙常新。
• 道德哲学：费希特整个体系都染有伦理观念的色彩：由康德的绝对命令开始，以上帝的普遍的道德目的而告终。
  • 道德规律：费希特从道德规律推演出经验世界。（1）道德规律使人免除感觉的支配。除非有要摆脱的某种东西，有一种不自由的状态，有一个受世界限制的自然的自我，否则就不能有从感觉解脱出来的问题。（2）道德规律涵蕴自由，自由涵蕴解除阻障，阻障涵蕴感觉世界。（3）道德规律涵蕴不断的奋斗生活，因而涵蕴不朽。（4）道德规律涵蕴普遍的目的或上帝：个人在他忠于职责的行动中所追求者，实际上已经得到和实现了——那就是一种秩序、即应该由人的意志的道德上的决定而来的秩序，这是超出人自己的道德意志范围以外的某种东西，但是，必须设定这种东西，以便使道德有目的和意义。（5）换言之，道德规律涵蕴宗教信仰：没有宗教信仰，没有对道德世界序秩和道德世界秩序安排者的信仰，道德规律就没有意义。信仰使那或许为单纯虚幻的东西有确实性和令人信服的力量，这种信仰是意志的决定：我愿意相信。
  • 伦理的目的：在世界中实现自己，自然和人是为善而服务的工具。因此，人的天职是履行他的职责，有意识和自愿地实现至善，把他的注意力转向普遍的道德目的。良心是一切真理和信心的试金石，他的良心命令他从感觉的奴役中解放出来，要做人而非物。但是，没有知识，他不能摆脱自然的决定，没有知识他不能施作用于自然，因此，他必须为道德目的而求知，不是单纯出于好奇心。他的职责是知道他要做什么；不知道做什么，就不采取行动。他应该总是靠信心而采取行动，永远不受权威的强制。同让人自由的命令相偕而行的，是人运用理性。了解由良心所确定的目的的命令：良心命令人为职责而履行职责，这命令涵蕴要实现的目的，良心指出他的目的应该是什么。我所以采取一种行动，并不是因为某种东西是我的目的，而是因为我应该采取这样行动，那种东西才成为目的。良心没有错误，在每一种具体情况下它总会告诉我如何行动；那就是说，如果我们慢慢把事情想透，那就会确实如此的。
  • 道德生活：道德是斗争，应该力求克服自然内外的阻障。不过，同自然作战，不在于消灭，乃在于使之适应人的道德目的；人能够而且应该使自然成为理性的目的的合适的工具：自然财物、财产以及各种行业和人的全部产业活动，都可以使之为普遍的道德目的而服务，因而具有道德意义。道德生活不是孤立的个人生存，而是社会生活，所以每一个人都应该视自己为从事劳动的社会成员，都应该为公共福利而牺牲自已尘世的财产，只有靠公共福利才能实现终极的目的。每一个人都应该根据他良心的指令，在这世界上选择他行动的范围，但是作妥善的选择，需要教育，的确，要使人产生良心，他有必要受教育；不经教海，他不会意识到职责，不会了解职责的意义。
      每一个人都在其为全体而劳动的社会中占有特殊的地位。同样，每一个民族在文明中都占有特殊的地位，都要在人类为自由而战斗中作出独特的贡献。人类的天职是要团结在唯一的统一体、即普遍的联邦中，在那里，各时代和各民族所贡献的文化将要传播于全世界。
  • 精神王国：世俗的目的不是人的最高目的，人仅仅以人类的世俗的目的为达到普遍的目的的手段，即实现精神王国；只有精神王国才能使现象界有价值和意义。人是两个世界的公民：如果人不愿意至少为这一世界而工作，他就不能为另一世界而工作。人使愿望善良，借以为另一世界而工作；凡是符合这愿望的行动，都能感动上帝，并通过上帝而感动其他精灵。良知是在人心中的天命；精神世界通过良心而降临于人，人则通过愿望而上达于天，并对它有所反应。上帝是精神世界和人之间的中介。那使我承认你的工作的唯一的原则是良知，良知命令我尊重你的工作，这种良知就是天命。人相信感觉世界的真理，只不过是这种信仰，即促进自由和道德的生活，会从人在感觉世界中无私和忠实地履行职责出发，永无止境地往前演进。
      人间的天下太平和人绝对统治自然的机制，这种状态不是为它本身而人要占有的东西；人应该自已造成这种状态，这种状态象一个伟大的自由的有道德的社会，应该由所有的人造成，这是理想。人现在的生活为其中一部分的伟大的道德王国的基本规律是这样：除非通过人自己的道德愿望，对一个别的个人来说，就没有什么是新的东西或更好的东西；除非通过社会的有道德的愿望，对一个社会来说，没有什么是新的东西或更好的东西。

    我不明了我的全部天职，我根本想不到我应该怎么样和我将要成为什么。在我的生命的每一时刻我确实知道的是，我应该做什么：我应该发展我的智慧，学得知识，以便扩展我的职责的范围。我应该把自己的身心看作是单纯履行职责的目的的手段。我所关怀的是，在有理性的人的王国中促进理性和德性，为前进而前进。我把自己看作是合理的目的的工具，仅仅把自已作为工具而尊重和钟爱自己。我只用这个目的来衡量世界上一切事情。我整个的精神都贯注在思索这个目的上。我处于极为明智和至善的世界之中，这个世界毫无差误地贯彻执行它的计划，我安于这种信念而享有幸福。

• 新唯心主义和浪漫主义：费希特在哲学中考虑到他那时代的各种思潮，力图汇合各种思潮于共同的川流中。（1）他和启蒙运动一样，反对权威和传统，力图唯理地解释世界。（2）他推崇自由的人格和人的权利以及文明和进步，要求改造科学、哲学、宗教和教育，即要求改造人类生活。这样，他就表现了全部近代的精神。（3）他为德国的统一所作的爱国的呼吁和他以平等和正义为基础的国家理想，代表受专制政体的压迫和遭拿破仑战争蹂躏的人民的要求。（4）他以心灵或精神（心神）为实在的中心原则，使人从机械的重累中解放出来。于此，他表达了对这样一种宇宙的渴慕——它为理性所理解，并对人类理想寄予同情。（5）他认为存在是由道德目的所指引的动态的演化过程。这同他所解释的唯心主义是一致的，同德国文学界的伟大首领莱辛、赫德尔和歌德的意见相吻合。（6）他同意他那时代的古典派和浪漫派的诗人以及注重信仰的哲学家的观点：他同意康德本人的观点，认为科学的范畴不能把握遍及宇宙的活生生的整体；他同意歌德的观点，认为必须把宇宙看作是有机的、是差异中的统一体；他同意雅科比的观点，认为只有在自由的行动者的内在的活生生的经验中、在直觉中，才能认识宇宙，即在自由的行动、在责任感和爱真理方面，精神和精神交谈。
    浪漫派诗人，如施勒格耳兄弟、提克和诺瓦利斯，对费希特的严格的逻辑性兼有反唯理主义和神秘的因素深感兴趣。他们也赞赏这新唯心主义的许多其他方面：它表面上的主观主义、它的历史观点以及它关于德国文化卓绝的概念。但是，他们有夸大所有这些特征的倾向：感情和重情论取理性而代之；费希特的直觉变成了诗人天才的预测和同情的洞见；有理性和伦理的自我转化成浪漫、神秘和感情容易冲动、以至怪涎的个人主义的自我。他们借类比于这样的自我来解释自然，把自然看作是奥秘的有人格的力量居处的地方，而援引历史则是为了维护传统，使往背享有权威，用以统治现在。

谢林

  谢林特别受到新唯心主义和诗人的浪漫主义的影响。他对斯宾诺莎主义以及为批判哲学所推动而前进的德国自然科学运动，同样感兴趣。青年谢林还没有离开图宾根神学院的时候，就已经因最善于阐明费希特哲学而闻名；几年以后，他以自然哲学来补充费希特的哲学，这种自然哲学不仅得到浪漫派和诗人歌德的欣赏，而且也为德国的自然科学家所喜爱。
  在谢林那里，哲学又变成了形而上学：自然和精神被认为是一绝对本原演进的前进阶段，这个本原表现在无机界和有机界、个人和社会生活以及历史、科学和艺术中。批判的认识论的结果被运用到本体论上；思维的必然形式也被认为是存在的必然形式。自然在他的思想上占有重要的地位：不仅在所谓非生物界，而且在历史、社会和人类精神中，无意识的活动历程都在起作用。谢林在他的一些早期著作中所遵循的严格的逻辑方法，逐渐被补充或代替：审美的直觉变成为认识的器官，审美的理想取费希特的伦理学而代之，被置定为人类进步的目标。

• 自然哲学：谢林热衷于以心灵来解释世界的新唯心主义，成为这种唯心主义的积极的阐述者；但是，谢林不满意已经存在、费希特构成的自然观点，即认为自然是在个体意识中的绝对的自我的产物，仅仅有阻障或刺激意志的作用。谢林向客观唯心主义和泛神论推进了：认识论上纯粹的自我变成为形而上学的绝对的自我。人所以能够了解自然，就是因为它并非意志的外在的障碍物或死寂的机械界，而是类似于人，是一活动精神的表现，其中有理性和目的。谢林扩展了精神、心灵或理性的概念，以便包括无意识的、本能的和有目的的一种力，这种力显现于无机和有机自然界以及力向那里演进的、即谢林所说的最高级的自我意识中。
    谢林的自然哲学包含荒涎的思想，往往提供大胆的论断、幻想的比喻和华美的词句，而没有证明和事实。它试图迫使自然纳入于逻辑程式中，而不注意细节。但是，它激发了对自然和自然研究的兴趣，抵制片面的机械论的影响，甚至在大科学家中间，它活跃了那总是作为德国思想的一种标志的哲学本能或对统一性的追求；它还强调实在的动态的和演化的概念，这在今天又流行起来。
  • 根源/自我：纯粹的活动、自我决定的能，为无意识的自然和有自我意识的心灵所共有；实在是彻头彻尾的活动、生命和意志。一切事物的绝对基础、泉源或根源，是有创造力的能、绝对的意志或自我，是一个无所不在的宇宙精神；一切事物都潜在于其中，一切现实的事物都从那里产生。理想和实在、思想和存在在其根源上是同一的；所有事物中都有生命和理性。作为盲目的无意识的冲动而构成和推动我的身体的本原，之后会意识到自己，好象是从它那盲目奋斗的状态（它仍然无意识地进行工作）中挣脱出来，变成为纯粹的精神、纯粹的自我意识。普遍的自我表现于我和无数其他个体的自我之中，绝对的孤独的自我是虚幻：只有我们植根于普遍的自我之中，我们才是实在的；我们要是无所依赖、孤立的个体，就不实在。
      谢林以自然为可见的精神、精神为不可见的自然的思想促进了浪漫派的想象，鼓舞新诗人赋予世界以生命和精神、用爱慕的同情心来看待世界，这是他们在呆滞的机器面前所不能感受的。
  • 渐进演化：自然和精神、存在和思想，并非斯宾诺莎所说的绝对的两个平行的方面，而是在绝对精神的演进中不同的步骤、阶段或时期。绝对自行展开，具有历史：它是一演化的过程，其最高的目的为自我意识。从无生物界到人的有机物体的渐进的阶梯，清楚地表明有一种逐渐演进成完全自由状态的创造力。所谓死寂的自然是不成熟的智慧，是自然反映自身而没有成功的尝试，但是，它的现象无意识地显示了理性的踪迹：自然在人那里达到了它的最高目的、即自我意识，于此，人得到了关于自然和精神原来同一的启示。因此，最完善的自然观是这样一种，其中一切自然规律能够化成知觉和思维的规律，全部自然会归结为智慧。
  • 同一的原则：无论是从自然或精神开始，从自然哲学或从先验的唯心主义的体系开始；无论是追问自然如何变成为（有意识的）智慧或智慧如何变成为（无意的）自然，这都无关紧要。认识的原则和实在的原则是同一的，回答认识如何可能和世界如何可能根据的条件和规律是同样的，结果是相同的。
      一切事物具有同样的规律：位于事物根底的同样的本原，以同样齐一的规律而活动。它的活动是膨胀和收缩的过程：本原展开那潜在或隐涵于其中的东西，使自身客观化，它可以说是由自身中走出，而又于丰富和扩张以后复归于自身；在自我意识中自然自我表现为主体和客体，在这过程中分化和意识到自己。自然中不同的力基本上是同一的，热、光、磁和电是同一本原的不同阶段。各种有机的形态也有统一性：它们构成渐进的阶梯，是同一的组织原则的产物，是根据同一的计划建成的。所有这些自然的产物，都由一个有创造力的精神结合在一起；自然的各个部分都能促进整体，人是这整体的最高产物，在整体中其目的是要实现自我意识。
  • 辩证：谢林试图先验地建造自然，推论出自然演化过程中的必然阶段。跟在他以前的赫德尔、费希特和以后的黑格尔相同，他认为辩证的过程在这世界上发挥作用，在这过程中有两种对立的活动（正和反），在一较高的合中结合并和谐或调合起来。他称为三重法：作用后面跟随反作用；由对立产生和谐或合，这种合在时间的永无休止的运动中又要分解。因此，自然中不可能有死寂的、静止的实体（或不变的原子），也不可能处于完全的变化状态。因为自然是活动的，其中有规律、理性和目的，所以我们能够了解它。谢林把自然看作是活动的演化的基本思想，在当代的自然科学中是流行的学说。
      谢林排斥不变的、静态的实体的旧观念，代之以动态的观念，普遍的生命的概念，活生生、有创造力和有目的的演化的本原，这种本原从无意识发展到有意识状态，它终极的目的是人类有自我意识的理性。他反对数学-物理的自然观，代之以目的论的自然观，以无意识的目的的概念来调和机械论和比较陈旧的目的论。在较低的阶段，绝对的活动似乎具有有意识的目的；它虽然活动而没有意向，这不是由外部机械地被迫而活动——如果观察者不只是观察事物外部、它表面上的变化和它的不同的状态和阶段，而能够置身于内部、能够是冲动或运动而意识到它，他就会发现，这种行动不是来自外部的强迫，而是由内部推动自己的，那外向的活动本身是它自己的意志。
• 精神哲学：谢林的精神哲学追溯自我意识不同阶段的历史：从原始的感觉到有创造性的想象，从有创造性的想象到反省，从反省到绝对的意志的活动。既然在生命的一切形式中同一的原则在发挥作用，所以我们料想精神活动同自然中的活动相符合，自然中的各种力继续在人的意识中起作用。所用的方法同费希特的方法相同：除非有一个绝对的自我或活力，限制其无限的活动和产生现象界，就不能有有限的自我，反之，自我就不能获得自我意识和自由。客观世界是绝对理性的产物，绝对理性产生感官知觉、必要的思想范畴和个体中的自我意识。
    自我意识和自由的另一必要条件是在社会和有组织的国家中的生活——一个孤独的自我不会有实在世界的思想，从而不会有自由的意识；在作为无意识的普遍理性的表现的国家中，天生的自私的冲动为普遍的意志所控制，个人无意识地社会化了，并准备趋向较高的伦理阶段，在这一阶段，他们是有意识和自愿地做正当的事。在艺术中自我意识的发展达到最高阶段，有创造性的艺术家模仿自然的创造活动并意识到它，即意识到绝对的活动；在艺术家的创造中，绝对确实意识到它自己的创造力。艺术（而非道德，象费希特所指出的那样）是人类最崇高的职能，这种观点流行于德国文学的黄金时代和政治衰微的残酷时代。
• 逻辑和直觉：谢林的哲学展开以后，是一种泛神论，这种泛神论认为宇宙是一活生生的、演化的体系，是一种有机体，其中每一部分都有其地位，都为促进整体而效力。在这个意义上，主体和客体、形式和质料、理想和实在是同一的，是聚扰在一起而不可分的：一就是多，多就是一；我们不能把部分从整体中割裂开来，不能脱离整体而了解部分，也不能脱离部分而了解整体。在精神生活中我们发现同样的杂多中的统一或差异中的同一：在认识活动中，认知者和所认知的东西是同一的。
    体系的真理性证明——对于如何保证行动、生命或意志是事物的本原，并会经过其所描述的演化阶段，谢林的答案不是始终一样的。（1）既然世界是绝对唯理的，那么理性应当了解它，我们应当能够在思想上重建它；既然历史中有逻辑，我们就能在思维中复制它的演化的必然阶段。在这里，他的理想是构成知识的有机的体系，其中每一个判断都有它的适当的地位，它的真理性要依赖其他判断和整个体系。他以这种方式来模仿斯宾诺莎并运用几何学的方法，使他的哲学成为逻辑-论证。（2）他认为哲学不能证明独断论或唯物主义，也不能证明唯心主义；人的世界观是人自由选择的。证明自由或有创造性本原的实在性唯一的途径，是自由的自我决定的人自己。当我们树立自由为理想时，我们隐涵地肯定了绝对、有创造力的精神的实在性；相信理想包含相信精神世界。意志要自由，它将以唯心主义的方式来看待世界；人只有在理智自发的活动和自愿的行动，即在哲学家特有的资质即理智的直觉中，来认识自由或绝对。科学的知性及其时、空和因果范畴，不能把握自然中活生生的、运动的因素，即实在的内在的意义。自然科学和常识对事物采取静态的观点，只理解其存在；哲学认识事物的变化，注意其中活生生的、运动的因素。自然科学和常识只从外部观察事物，把事物割裂开来；我们必须从内部来认识事物，认识自在和自为的事物，这只有靠认识自已才能做到。通过宣告直觉使人把握本原或基本条件，这也许能够使人建立唯理的宇宙观，或许能够调和谢林思想中唯理主义和直觉主义的倾向。
    艺术的直觉——最初他把自我意识或纯粹的自我反省看作是绝对的目的、生命和精神演化的最高成就；这只有在哲学家的直觉中才能经验。后来他把宇宙解释成艺术作品：绝对在宇宙的创造中实现它的目的；最高的人类职能是艺术，而非哲学知识。在艺术作品中，主体和客体、理想和实在、形式和质料、精神和自然以及自由和必然是同一的，或相互渗透：在这里，达到了哲学所追求的谐和，为人所见、所闻和接触。有创造性的艺术家在实现其理想方面，他的创造同自然的创造一样，所以他知道自然如何工作。这样，艺术一定能为直觉宇宙而做绝对的模型：艺术是哲学真正的器官。哲学家必须有知觉宇宙中的谐和与同一的能力：审美的直觉是绝对的认识。谢林有时把理智的直觉描述成有机的概念，即看事物整体、于个别中见一般、于杂多中见统一以及于差异中见同一的能力——他明确地宣称，这种职能丝毫不神秘，但是，一个人要是没有超越经验中的分散和孤立的材料的能力，没有透过外壳而进入实在的内核的能力，他就没有希望成为哲学家。
    这种类型的思想同科学的逻辑-数学方法直接对立，德国文学和唯心主义哲学都反对那种方法。歌德全部的自然观、艺术观和人生观建立在有机或目的论的概念上。他也认为于部分中见整体、于具体的实在中见理念或形式的能力，是诗人和思想家的最高天赋，是那暗示人类似上帝的意识的一瞥或启示。这种天赋是浮士德所渴望和墨菲斯托所嘲笑的高度的直觉。
    宗教的神秘主义——谢林在他的哲学发展的最后阶段构成。他认为世界为降自上帝的堕落，以复归于上帝为目的，这在神秘的直觉中得以实现；在那里，灵魂剥除其自我性，贯注于绝对。但是，就所说的一切情况而言，绝对被规定为精神和自然、有限和无限的结合或同一，理想被规定为通过某种直觉，接近对本原的认识，无论这种直觉是在思想家的自我意识中，在意志的自由活动中，在艺术的创造中，还是在宗教的感情中。

施莱尔马赫

  施莱尔马赫具有深厚的宗教感情，研究集中于宗教哲学，宗教构成了他的思想核心。他要解决的问题是发挥那会满足理智和心灵的实在的概念。他所面临的伟大的哲学思潮，是康德、雅科比、费希特和谢林的理论以及当时在德国特别显著地趋向斯宾诺莎主义的倾向。他也注意到浪漫主义，同许多有代表性的人物有友好的直接接触，他们的神秘主义投合他的宗教气质。他研究希腊唯心主义，特别是柏拉图的唯心主义，给他的头脑提供了世界观方面的资料。施莱尔马赫自觉地接受所有这些文化动向的影响，自称为哲学爱好者——他确实是一个折衷派，这一事实可以说明他的许多不一致处；但他的折衷主义属于独立、有创造性的类型，他吸取了那时代能够满足其伦理和宗教需要的文化因素，使之适合他的基本目的，即建立一巨大的新教神学体系。正是由于他对他那时代文化生活的理解和赏识，他才能对宗教思想具有极为深刻的影响，获得新神学创建者的称号。

• 知识和信仰：施莱尔马赫排斥费希特的唯心主义，只是由于它力图从自我中推演出一切实在，并肯定一实在的世界的存在。人必须推论一切思想和存在的先验的根基：一切个别的事物都渊源于一本原，这个本原是二者绝对的统一，即同一的本原，一切差别和对立都消融于其中。人能认识事物本身的性质，但是，由于人类思维有知觉的性质，人不能恰当地认识事物的本原；思想在对立中运动，永远不能领悟绝对的同一。问题是要认识绝对的本原，即思维和存在的同一、上帝，但是，任何唯理的认识都不能把握这本原的真实性质，只能接近：概念的思维永远不能摆脱差别和对立，而终极的根基却没有差别和对立。因此，哲学不是科学，而是认识论、关于认识的科学：它是思维的艺术或辩证法；它是社会或协作的思想的产物，教诲人如何接近目标。
    事实上，施莱尔马赫早已以上帝的概念为真理的准则，并以此为基础来建立他的知识的概念：人类智慧及其分裂事物的习惯，不能理解神性的本性的统一性。人只有在宗教的感情或有预见性的直觉中领悟理想，人凭借感情同上帝直接相通：思维和存在绝对的统一或同一，不能用概念术语予以规定，却在自我意识中直接为人所经验。宗教是关于绝对依赖绝对的世界根基的感情——它亲切地意识到，一切有限的东西都是无限的，因无限而存在；一切暂时的东西都是永恒的，以永恒为依归。施莱尔马赫反对启蒙运动肤浅的唯理主义及其神学证明，也反对以上帝为施与赏罚者传统的功利概念；他同样拒绝象康德和费希特所做的那样，以确信道德为基础来建立宗教。在他看来，宗教不在于礼拜活动和道德行为，也不在于理论教义或唯理主义的证明。因为上帝是不能认识的，神学必定是关于宗教感情的理论，它的职能是明确地表达和使人清楚地意识到宗教感情的含义。
• 上帝、世界和个人：施莱尔马赫的神学标志斯宾诺莎和唯心主义的融合，这在十九世纪初期德国是很普通的。他从有机的观点看待绝对，拿绝对同人类精神相比拟，视之为差异中的统一、思维和存在的同一。施莱尔马赫没有一致地贯彻斯宾诺莎的思想，他试图把他的泛神论和二元论结合起来。
    上帝——我们不能断定上帝有人格，因为那会使他有限；也不能认为他有无限的思想和意志，因为这些词相互矛盾，一切思维和愿望在本性上必然是有限的。上帝是普遍的创造力，是一切生命的泉源，赫德尔、歌德、费希特和谢林就是这样解释斯宾诺莎的实体的。
    上帝和世界——两者是同一的、是真的，但事物不是单纯无本质的形式，世界有相对的独立性；妥善的宇宙论必须肯定上帝和世界不可分割，即上帝永远不能脱离世界，世界也永远不能同上帝分开，但是，必须区分上帝的观念和世界的观念：上帝是无时空性的统一体，世界则是有时空性的杂多状态。
    个人——施莱尔马赫思考个人和绝对的关系的方式，是要保持个人某种程度的自由和独立。个体的自我是自我决定的原则，自由就是指个人能力或天赋的自然的演进；但是，个体的自我是嵌入普遍的实体中，他们是宇宙间彼此有关连的成员，因而他们的个体的本性必定同宇宙相符合。每一个个别的自我都有他的特殊的才能或天资，他在事物整体中占有绝对必要的地位，因此，他必须表现他自己的个性，整体的本性才得以实现。
    施莱尔马赫赋予人格以很高的价值，又坚持自我发展和自我表现，这是德国思想中浪漫倾向的特征。这种个人主义倾向有绝对依赖的感情，却防止他把人的灵魂浸沉于普遍的实体中，使他创制了个人主义的伦理学。他不认可康德严格的道德学以及理性和自然的二元论——除非主观的意志和客观的意志结合于原来的自然意志中，否则这种二元论就永远不能融合。
    伦理——自然同人类一样，有理性和意志；道德是以低级的形式、早已表现于自然中的某种东西的高级的发展。自然所固有的理性和有自我意识的主体的理性是同一的：自然规律和道德规律之间没有不可调的矛盾。毁灭低级的冲动，不是理想；展开在整体和谐中个人特殊的本性，才是理想。每一个人的活动的伦理的价值，就在于这种活动有其独特的性质：要作一独特的人，就要按照你特殊的本性而行动；甚至在宗教方面，个人也应该享有自由，以他自已特有和熟悉的方式来表现自己。
    不要把这种学说解释成自私的个人主义，因为在施莱尔马赫看来，意识到一个人自己人格的价值，就兼而赏识别人的价值。天下一家之感(der allgemeine Sinn)，是个人完善的最高境界。因此，伦理生活是一种社会生活，是由独特的个人所组成的社会中的一种生活，这类个人尊重人类的独特性，尊重为他们本人所有或为别人所有的独特性。但是，使一个人的全部生活归于统一的是宗教感情：在虔诚的感情中，人认识到他要成为一个独特的人格的愿望，同宇宙的活动是谐和一致的。

黑格尔

  费希特和谢林都从康德的先决条件出发：精神是知识的本原，一切哲学归根到底是关于精神的哲学，其中形式和范畴极关重要。他们都认为理想的本原是一活动的、活生生的历程，对实在采取动态的观点。尽管有浪漫派的倾向，他们运用逻辑方法，力图揭示经验所赖以构成的条件以解释经验世界。
  黑格尔在费希特和谢林所奠定的基础上建立哲学。他同意费希特的观点，坚持用逻辑方法，他确实着手把他朋友谢林的世界观置于一唯理的科学的基础上；他同意谢林的观点，把逻辑和本体论或形而上学等同起来；他同意费希特和谢林的观点，认为实在是一活生生、发展的历程。他也把自然和精神或理性看作是同一的，只是他使自然从属于理性——他认为一切实在和理性是同一的，那在理性中起作用的同样的历程，到处都有；因此，凡是现实的都是合理的，凡是合理的都是现实的。因此，历史中有逻辑，自然中也有，归根到底，宇宙是一逻辑体系。绝对不是一个没有差别的绝对，而是理性本身（谢林）；绝对也不是一种实体（斯宾诺莎），而是一主体，那意味着它是生命、历程和演化以及意识和认识。一切运动、活动和生命不过是无意识的思维，它们服从思维规律；因而自然中规律越多，它的活动越是唯理的。最后，发展着的绝对活动所趋向的目的是自我意识；在其最高发展中，即在真和善的实现中，在那认识宇宙的意义和目的、并视自己和宇宙目的为同一的精神的实现中，含有全部历程的意义。

• 哲学问题：黑格尔认为，哲学的任务是如实地认识自然和整个经验世界，研究和理解其中的理性，这种理性不是肤浅、暂时和偶然的形式，而是永恒的本质、和谐与规律。事物有意义，世界上的过程是有理性的——实在归根到底是有理性的，是思维或概念的必然过程，是逻辑过程，只能由人用思想来认识；哲学的职能是要了解理性所据以活动的规律或必然形式。因此，逻辑和形而上学是同一的。
    （1）概念或真正的概念是活动、运动的过程，演化的过程。在演化中，未发展、未分化和同质的某种东西，即抽象的东西，发展、分化和分裂了，采取许多不同、因而对立或矛盾的形式，一直到最后成为统一、具体和个别化了的物体，即差异中的统一。我们所由以着手的不确定的、抽象的根基，变成为确定、具体的实在，其中的对立调和或结合于整体中。演化过程中的高级阶段，是低级阶段的实现，它实际是低级阶段所要达到的目标，是低级阶段的真理、目的和意义。在这过程中，在每一阶段上，既是产物，又是预兆：低级形式被否定于高级形式中，但是它又被保持于高级形式中，被传带下去而升华了。黑格尔用aufgehoben（扬弃）来表示这种思想，他把事物中向对立面过渡的过程，称为辩证的过程。（2）矛盾是一切生命和运动的根源，一切事物都是矛盾，矛盾的原则统治世界。一切都要变化，向它的对立面转化；但是矛盾并非一切，自然界并不停留在矛盾上，而是努力克服它——事物向它的对立面转化，运动却继续前进，对立面被克服和调和了，即变成为一统一的整体的部分。就彼此之间的关系而言，对立面就是对立面，但是，从它们构成统一体或整体的部分来说，则不是对立面——孤立地来看对立面，它们没有价值或意义，考虑到它们是一整体、一过程富有计划性、有联系的部分，它们乃有价值和意义。它们是事物的概念的表现，是事物的理性或目的的表现。要实现其目的、其概念或德文概念，事物则克服它的存在和它的概念之间的矛盾，克服它的现状和它所含有的实质之间的矛盾。（3）宇宙是一个演化的过程，在这过程中实现目标或目的，即宇宙理性的目的。这是一种有机的或目的论的观念。整个的有机体是有机体的目的、形式、概念或观念的实现，是有机体的真理。在演化中最关重要的，不仅是开始时存在什么，而是在终结时发生或被揭示出什么：真理存在于整体中，但是整体只有在完整的演化过程中才能实现；存在于终结时表露其实质——结果及其全部的发展过程才是真正的整体。
    因此，哲学重视结果：它必须表明一种结果如何产生于另一种结果，如何必然产生于另一种结果。谢林认为这种运动在自然界、以至在历史中，无意识地进行；但是，思想家能够意识到这种过程，他可以描述它，重新思考概念。如果他已经把握世界的理念，认识它的意义，能够重新追溯普遍的动态的理性的活动及其范畴和概念，他就达到了最高的认识阶段。他头脑中的概念和普遍的概念具有同样的性质，哲学家头脑中概念的辩证的演化和世界客观的演化是相符的；主观思想的范畴同样是宇宙的范畴，思维和存在是同一的。
  • 辩证的方法：如果哲学的任务在于探索事物的性质、存在、基础或本质以及目的，指出实在的实质、缘由和根据，那么它的方法必须适合它的目的，必须重现那唯理的过程或理性在这世界上演化的行程。黑格尔认为我们不能用抽象的概念详尽地阐明作为运动、动态辩证过程的实在，它充满否定、矛盾和对立；要正确地对待事物，必须揭示它的全部真理，论述它所有这些矛盾，并且表明它们如何调和与保存于所谓事物的生命的协调一致的整体中。一切存在物的真理只存在于理念中，因为理念是唯一的真正的实在：理念遍布于整体和整体所有的部分中，一切个别事物的实在性存在于这一统一体中。看事物整体或把对立面统一起来的活动，是心灵的高级职能，但是，我们要记住，心灵不能弃绝理智——这两种职能相偕而行。
      因此，思维从最简单、抽象和空洞的概念开始，前进到比较复杂、具体和丰富的概念，前进到总念。这种方法已经在康德那里被揭示，又为费希特和谢林所运用，黑格尔称之为辩证的方法；和他们一样，黑格尔区分开其中三个环节或阶段：从抽象的一般的概念开始（正），这个概念引起矛盾（反），矛盾的概念调合于第三个概念中，因而，这个概念是其他两个概念的结合（合）。新的概念引起新的问题和矛盾，这种问题和矛盾又必须消融于其他概念中。辩证的过程，紧跟实在的演化，前进不已，一直到达一终极的概念或总念为止，在那里，一切对立都消融和保存下来。真理或知识由全部概念的体系所组成，其中每一概念都由一基本概念演化而来。真理和唯理的实在本身一样，是一活生生的逻辑过程。换言之，一种思想必然从另外一种思想而来，一种思想激起一矛盾的思想，同这种矛盾的思想相结合而形成另种思想。辩证运动是思想的逻辑上的自我展开。
  • 思维和存在：思辨的或辩证的思维是一种力图正确对待运动的、有机的存在的过程，在那里，差别被融合，区分被做出而且被包容。哲学概念是一统一而又有区分的整体，具体的共相的概念是对立面的综合。
      实在——是一种唯理的过程，是有秩序的演化，有意义而必定可以为人思维的过程，不能由神秘的感情、审美的直觉或侥幸的猜测来领会。试图把实在分裂为本质和现象、内部和外部、实体和属性、力和力的表现、无限和有限、精神和物质以及上帝和世界，其结果只能是错误的区分和武断的抽象：本质即现象，内部即外部，精神即肉体，上帝即宇宙，如此等等。人类思维唯理地演化或发展，它逻辑地、发生地和辩证地运动着；它是普遍的、超越经验、先验或形而上学的。神圣的精神或理性表现在种族意识的演化、人类历史中；但是，只有人类历史是唯理、必然和逻辑的，我们才能说它表现神圣的理性。
      理念——黑格尔称上帝为理念，意思指的是潜在的宇宙，即一切演化的可能性的无时间性的总体；精神或心灵是理念的实现。理念在它本身中潜在地、隐涵地和观念式地包含那展开于世界上的全部逻辑-辩证的过程；理念包容有那以客观存在的形式而表现自己的一切演化规律的梗概。理念是有创造力的逻各斯或理性；活动的形式或范畴不是空洞的外壳或无生命的观念，而是构成事物本质的客观思想、精神力量。神圣的精神永远不能没有自我表现，上帝是世界活的运动的理性，他在世界、自然和历史中显示自己；自然和历史是上帝演化成为自我意识的必然阶段。神圣的理念因其在自然和历史中的自我表现而丰富，并通过这种自我表现而上升到自我意识，使原来自在的变成自为的：宇宙精神在自我异化和自我展开的有节奏的过程中，实现它的命运。因此，黑格尔并不是说上帝或逻辑理念先于世界的创造、作为有自我意识的逻辑过程而存在——没有世界，上帝不能有意识；他是一个发展着的上帝，只有在人类精神中充分意识到自己，人类使隐涵于普遍的绝对理性之中的逻辑-辩证的过程明确地显示出来。
• 逻辑和形而上学：根据以上论述，逻辑必定是基本的科学，因为它重现神圣的思想过程的本质。辩证思维表现宇宙精神最深刻的本质，在这种思维中，宇宙精神认识自已的本质；于此，思维和存在、主体和客体、形式和内容是同一的。逻辑所展开的思维的形式或范畴，和实在的形式是同一的：这种形式和范畴既有逻辑涵义，又有本体论的或形而上学的涵义。理性到处一样，神圣的理性到处发挥作用：宇宙或其中实在和永恒的，是上帝的思想的结果。因此，我们在自身（逻辑）中研究理性、辩证的过程或在宇宙（形而上学）中研究，都会得到同样的结果。在逻辑思维中，纯粹思想研究它自己，思维者和思想是同一的，思维者随着他的思维而发展。其他的科学是逻辑的应用：自然哲学研究绝对或宇宙理性的他在、自我客观化或自我异化；精神哲学表明理性如何克服客观的自然，好象是复归于自身或演进成自我意识。
    必须注意，在理性显现的所有的情形中，无论是作为自然或作为精神，理性表现为无限暂时或倏忽而逝的形式变化。这些呈现在表面上的偶然的形式，不是哲学的对象。哲学的任务是要了解事物中的理性，自然或精神中的本质或实质，永恒的谐和与秩序，自然固有的规律和本质，人类制度和历史的意义或理论基础，闪耀在暂时和偶然的东西之间的永恒的因素以及跃动于外在的形态之中的内在的脉搏。而且，只有从概念上，通过概念、通过辩证的或逻辑思维，我们才能认识事物中的理性；因此，唯一的名副其实的知识，是先验的或哲学的知识，即自然哲学、法哲学和历史哲学。
• 自然哲学和精神哲学：
    逻辑理念——逻辑研究概念，表明一概念如何产生于另一概念，表明思维中有必然的演化，即如果我们思维正确，我们必然从一阶段到另一阶段，一直达到最高阶段、一切其他过程的集中体现。当我们思维这种概念时，我们处于真正实在的世界、即宇宙永恒和不可毁灭的过程中。我们在逻辑中所思维的概念的体系，形成一有机的整体，代表事物真正的本质，显现于世界过程、自然和精神、个人精神和社会精神以及世界历史和人类制度中。黑格尔说逻辑没有现实的存在，除非在人类思维中，它永远不能成为现实的；在人类思维的范围以外，宇宙理性则超出纯粹思想；在这个意义上，理性是无本质的形式的影子世界，是逻辑理念，是创造世界以前的上帝。我们不能真正说逻辑理念向自然过渡，因为逻辑理念即自然，自然乃逻辑理念的形式，是具有时空形式的理念。自然是理性，有概念性质，是在“并列”中的概念，是有广袤形式的概念，是展开了的概念；而且，自然是逻辑理念演化成精神或心灵所经过的转化阶段——体现或外在化于自然中的理念，复归于自身而变成为精神：在精神中理念向自己显示自己。
    精神或心灵——精神经历辩证的演化阶段，显示为主观精神、客观精神和绝对精神。主观精神表现为灵魂（依赖于自然的精神）、意识（同自然对立的精神）和精神（同自然调和于认识中的精神）。灵魂的职能是运用其特殊的个体性：理念或宇宙理性变成为动物有机体中的灵魂，为自己创造躯体，变成为个别的、个体的灵魂，这是无意识的制造。灵魂为它自已造成一有机体，意识到自已；把它自己同它的肉体区分开来——意识就是由以肉体为其表现的本原而来的演化。意识的职能是认识：在纯粹客观阶段，意识认为可感觉的对象是最实在和最真的东西，它从这一阶段上升到另一阶段，在那里，理性则被看作是自我意识和客观实在最深邃的本质。至高无上的精神把这两种职能结合起来，它是有创制作用的认识：精神的本质、特别是理论精神的本质在于有认识作用，认识完成于有构思作用的理性的纯粹思维中。表象（vorstellung、记忆、想象和联想）介乎知觉和理性之间；理性引伸或展开概念，即靠纯粹思维而形成概念的自我发展：知性或理智作判断，即分开概念的因素；理性作结论，把概念的因素结合起来。在纯粹思想的发展中，理论的理智洞察自己，认识自已；它变成为认识自已的理性。
    理智和意志——理智或理性是其发展唯一的根基，因此，它的自我认识的结果是这种认识，即它的本质是自我决定、意志或实践精神。意志似乎是个别的主体或自然的个体，努力满足他的需要或从他的不幸中解脱出来。沉溺于冲动的意志是不自由的。
• 法哲学：理念或宇宙理性不仅表现在自然和个人中，而且也表现在人类制度和历史、权利或法（财产、契约和惩罚）、道德或良心以及习惯和伦理的义务（家庭、市民社会和国家）中。在这种制度和历史中，理性实现它自己或变成为现实的，即表现为外在的形式；在这个意义上，它被称为客观的理性。造成人类制度的理性和谋求理解这种制度的理性是同一的：无意识地引伸出法、习惯和国家的理性，在法哲学中意识到这种过程。这种哲学的任务不是指出国家应该怎样，而是要通过辩证的思维去认识它的实质，即揭示它固有的理性；其任务是要表明，合理的制度如何渊源于公理或正义的理念或性质。研究这种制度，可以作历史的解释，说明它们的存在依赖于什么条件、情境；但是，这样因果的解释不是真正哲学的解释——追溯制度历史上的演化，指出制度所以建立的情境、需要和事件，是一回事，论证其中的合宜性及其唯理的必要性，是另外一回事——只有了解事物的概念，我们才能了解权利、法、习惯和国家的道理。
    客观的理性实现于自由的个人社会中。在这样的社会里，个人希望有其民族的法律和习惯：他看到他的普遍和真正的自我表现于其民族的习惯和伦理的义务中，他认识到法律中有他自己的意志，他自身中有法律个别化的表现。伦理的精神演化成有自我意识的个人的社会，是能动的理性演化的结果。于此，实在和理想是同一的：个人的理性视宇宙理性为已有；个人放弃他的主观性，使他主观的理性（道德）服从宇宙理性，这宇宙理性表现于民族精神、人民意识和民族心智中，即德行。
    实现完善自由的完善国家，是世界历史的目标和目的。各个民族和伟大的历史人物是宇宙精神实现其自己的目的的工具：每一个伟大的民族都在神圣的演化中有其要执行的使命，这只有从整个的发展中来看，才能为人所理解。当它完成它的存在的目的以后，乃让位于更强大的民族：一民族为另一民族所征服，这是宣告一民族所代表的理念服从取胜的民族的理念；这样，强权乃构成公理，物质力量和合理的正义是一致的。黑格尔设想强者会挫败弱者、人类的进步为物质和道德上的冲突所推动，据此，他认为战争是观念之战，是正当的：世界历史是世界的仲裁者。天道或宇宙理性也利用个人的情绪和独特的兴趣来实现它普遍的目的：这是理念的战略，伟人是理性的执行者。
• 艺术、宗教和哲学：在精神发展的任何一个以前的阶段，宇宙精神都没有认识它的本质，没有达到自我意识和自由的最高水平。在那样的任何一个阶段，思维和存在、主体和客体都不能说是同一的，不能说一切对立都充分调和了。逻辑理念演化的最高阶段是绝对精神，其唯一目的和工作在于把自己的本性向自己显示出来，因此绝对精神是自由和无限的精神。每一个别的主体作为一个真正能认识的主体，就是这样一个绝对的主体。绝对精神同样经历三个阶段：显示于艺术、宗教和人类精神、哲学中。绝对精神在艺术中以直观的形式来表现它的本质或真理；在宗教中以表象或想象来表现；在哲学中以概念的形式或纯粹逻辑思维来表现——精神在完全的自由中来知觉它内在的本质，是艺术；精神虔诚地想象它内在的本质，是宗教；精神在思想上思考和认识它内在的本质，是哲学。
    每一种形式都实现于辩证的演化过程中，都有其历史，那就是艺术史、宗教史和哲学史。在哲学史中，每一伟大的体系都有其必要的地位，代表逻辑发展的一个必要的阶段。每一体系引起一个对立的体系；矛盾在更高一级的综合中得到调和，然后又产生新的冲突，如此演进无已。黑格尔认为其哲学代表最后的综合，在那里，绝对精神意识到了自己，认识到了在历史发展中自身的内容；它就是从这一历史发展中经历过来的。
• 黑格尔学派：1820-1840年黑格尔体系是在德国占统治地位的哲学。黑格尔的逻辑方法似乎避免了唯理主义生硬的抽象和神秘主义轻率的想象，同时自诩可以达到绝对的确实性。它在克服困难和解决人文科学中几乎每一领域的问题上取得了许多成就——早期的社会主义者（马克思和拉萨尔）及其经济史观，也以黑格尔的前提作根据；黑格尔促进了哲学史和宗教史的研究，产生一派伟大的哲学史家和宗教史家；在历史哲学、法理学研究、政治学方面也具有很大的影响。这位大师逝世后，黑格尔学派分裂为保守的和自由的集团。
    神学问题——对于上帝、基督和不死的问题，由于黑格尔没有确定地表明自己的意见，两派有不同的解释。保守派从传统超自然的意义上来解释黑格尔体系，认为它宣扬有神论、个人不死和化为人形的上帝（欣里赫斯、戈舍尔和加布累尔）。自由派即所谓青年黑格尔派坚持唯灵论的泛神论，认为上帝是一个普遍的实体，它在人类中变成为有意识的：纯粹的精神是永恒的，是宇宙精神，不是个人精神；上帝化身为基督，被解释成上帝在人类中的表现。一些自由黑格尔派成员终于转变而采取自然主义立场。

第八篇 黑格尔以后的德国哲学

  黑格尔哲学引起极大的对立，激发出反动的运动——新德国哲学的各个方面都遭受到攻击，诸如它的唯心主义、泛神论、唯理主义以及先验的方法；其中走极端者排斥一切形而上学，认为那是无益的事。有些思想家坚持比较严谨的科学方法，达到同新哲学相矛盾的结果——实在论和多元论。另外一些思想家拒不接受世界是合理的观点，指出哲学必须说明实在中不合理的因素。还有其他思想家，步神秘主义、信仰哲学和直觉主义的后尘，在理性以外、心灵的其他职能中，寻求解决宇宙之谜的答案。
  所谓思辨哲学的两位最大的反对者是赫尔巴特和叔本华：二者都认为自己是康德真正的继承人，都注重自然科学，都在经验事实中为他们的思想我根据。他们都提供了形而上学的体系：赫尔巴特提供的是复归于莱布尼兹的多元论的实在论；叔本华提供的是类似谢林的自然哲学的泛神论的唯心主义，以及同费希特哲学和谢林晚年观点相仿的唯意志论。

赫尔巴特的实在论

• 实在论哲学：赫尔巴特反对唯理论的方法、先验论、一元论、泛神论、主观唯心论和自由意志，用经验论、多元论、实在论和决定论取代这些学说。他认为人不能根据一原则推导出实在；我们不能把存在化归为一单一的根基，因此一元论和泛神论不能成立。关于事物终极的本质、即关于自在之物的认识是不可能的；但是，自在之物是存在的，不是一而是多，世界不单纯是个人的观念。他指出在经验的范围以外，认识没有进展的希望。
    哲学一般是要在概念上下工夫：分析、比较和试图调和概念。哲学的任务是从经验和科学的一般概念开始，从民族无意识地展开的思想开始。我们必须借助于形式逻辑来检查这种概念，形式逻辑的职能是使这种概念的意义清哳明确、揭示矛盾——象事物、变化、生成、物质和自我意识这样的概念，似乎是最简单、最清晰和最明确的概念，逻辑却在那里发现困难、不一致和矛盾。赫尔巴特断言，凡是矛盾的就不能是实在的，恢复了往昔逻辑的矛盾律在哲学中原有的光荣地位。实在只能被看作是一绝对自相一致的体系；在这个意义上，真正的知识是自相一致的概念的体系。因此，如果我们的经验为我们提供一矛盾的世界观，这种世界观是站不住脚的，这就开始了形而上学的工作：必须移除与调和矛盾，必须修改和订正日常的和科学的概念，让它们彼此一致，构成实在的谐和的图景，使经验世界为人所理解。
• 形而上学：赫尔巴特同意康德的学说，认为经验只揭示现象，但是他断言现象必然始终是某种东西的现象：现象涵蕴实在，恰好在同样的程度上暗示存在。他透露出唯理主义，以根源的概念为基础，由观念推及自在之物：我们的感觉不能按唯心主义被解释成单纯的心灵的产物观念尽管是主观的，却使人想到观念以外的存在，即一自在之物的世界。
    真正的实在如何构成——表面上显现的现象世界是一个矛盾的世界，是一个有许多性质和变化的世界——事实上，每一事物就是单纯、不变和恒常的存在物，同它自已是同一的、是绝对的一，绝对、不可分，而且不在时空中展开。肯定它有几种性质或者认为它有变化，那在用语上就是矛盾；每一种感觉指向一单一的实在或存在。在这个意义上，同一律是赫尔巴特用以建立他的实在论的基本规律。
    多样化和变化的幻觉如何说明——形而上学只有根据这种假定，即有许多简单而不变的基质、实体或赫尔巴特所说的实粒，才能解释这情况：每一个别、在外表上是简单的事物，实际上不是具有许多性质的简单的事物，而是多少经常结合在一起的许多简单的事物或实粒的复合或集聚。变化被解释成实粒的来去：一事物改变了它的性质，亦即组成一事物的实粒或单子的关系发生了变化；原来组成那事物的实粒本身不变，只有关系发生变化，实粒增加或减少了。为此，我们称现象为事物“偶然性的观点”。
    实粒的世界是绝对的，其中没有变化、成长和现象，一切都是原样。但是人把一事物同另一事物、同另一实粒或一些实粒联系起来——外观是人所见者，多样化的矛盾和变化也是人所见的现象，一切性质都是第二性的性质。这种观点认为一切差异和变化因人而起；实在的世界是一绝对静止的世界，其中不会有新事物；一切事件是意识中的现象。
    实粒本身变化解释如下。每一实粒都没有实在的变化，它力图保持其同一性，抵制其他实粒的干扰；但是它保全自己的方式，视威胁它的干扰的性质和程度而定，面临对立的不同性质和不同的程度时，它需要作出不同程度的努力来保持稳定状态。从实粒不相互影响的论述来看，这一切怎么可能呢——实粒确实是相互影响的，其他实粒的出现不会改变任何实粒的性质或状态，却能引起它不同程度的活动（自我保全）。按照同样的方法来对待空间、时间、运动和物质，即它们不是实粒，而是实粒的客观表现。
• 心理学：赫尔巴特的心理学是唯理的：心理学以形而上学为前提，没有形而上学的心理学，不能回答对理性批判的问题，甚至不能彻底讨论；心理学依赖经验、形而上学和数学。心理学是心灵的静力学和力学；赫尔巴特的目的是要创立同物理力学平行的一门科学。
    灵魂——是简单、绝对、没有时间性和空间性的实物，这是科学迫使我们预先假定的第一个实体——除去自我保全以外，没有别的活动，它不能有心理学家所说的各种机能或能力。灵魂位于大脑中，同肉体相连结，肉体是实粒的集聚。一切灵魂在本质上相似，灵魂及其发展中的差别起因于外部条件。灵魂原来没有能力或认知能力，也没有观念、感情和冲动，没有形式、直觉或范畴，没有愿望或行动的先验的规律——灵魂维护自己而抵制另一实物时，灵魂中乃产生感觉；感觉是自我保全机能的表现。在发展状态中全部灵魂的内容，是感觉再现和联合的结果。
    心灵力学——旧物理学用力解释一切，新物理学把一切化归为运动；旧心理学用能力和机能来解释一切，新心理学必须以观念的运动来解释一切：感觉和观念倾向于存留，而其他的心理状态则同它们作斗争，于是有作用和反作用。赫尔巴特试图用数学公式来表示它们之间的关系。心理生活被解释成观念的错综混杂、融合和对立；感情和奋进或冲动是观念的变化。意识不是全部心理生活，在意识阈限以下、在无意识的领域里还有活动。没有自由意志，心灵中的一切都遵循固定的规律，心理过程能够用数学方法予以确定。
    自我——精神生活恒久的根基是灵魂实体，不是所谓与自身同一的自我、作为认识者的自我或有自我意识的人格。一个有自我意识的主体的概念是矛盾的：说认知者即被认知者、主体即客体，是矛盾的；我们永远不能认识自我，因为当我们试图抓住它时，它总是移动它的基础，我们得到的是一个客体、即作为客体的我。有自我意识的自我是产物而非本原：它不是精神生活天然的根基或中心，它本身却是灵魂通常活动的结果。自我意识是在意识到客体以后产生的，它以许多自我的观念为前提。费希特的纯粹自我是一种抽象；我们所知道的唯一的一种自我意识是经验的自我意识，这始终是关于客体的意识。
    心理学的特征——对机能论的排斥，以表象为灵魂唯一和基本的职能的学说，关于无意识的学说，他的统觉论、联想论、相互作用论、决定论，以及自我不是本原而是产物这一观点。空间、时间和范畴不是心灵先验的形式，而是灵魂通常活动的产物，即心理因素相互作用的结果。
• 价值论：形而上学必须探讨实在，而美学的科学探讨价值而非实，作出审美的判断。这两种科学绝对不同，赫尔巴特反对历来要把二者结合起来的尝试。除去理论的判断以外，还有表示赞成和不赞成的判断：我们称道事物为美或丑、值得赞扬或应该谴责。美学的问题就是要检查这些判断的对象，发现其中使人愉快或不愉快的是什么。赫尔巴特认为这种对象不是内容，而是形式；我们赞成和不赞成的感情是由存在于事物中的某种简单的关系所激发的。
    实用哲学——是美学的一个部门，研究道德美，与我们赞成或不赞成意志的某种关系相关。经验表明有五种类型的关系引起伦理判断，称为类型或理念：我们赞成个人的意志同它的信念相符合的关系（内在的自由的理念）；同一主体中，意志各种奋发的劲头之间和谐的关系（完善的理念）；一意志以满足另一人的意志为目的的关系（仁爱的理念）；我们不赞成几种意志相互妨碍、即冲突和倾轧的关系，我们赞成每一种意志容许一种意志妨碍它自己的关系（正义的理念）；我们不赞成有意为善或作恶的行为没有得到报应的关系（报应的理念）。按相反的次序、同这五种理念相应的是五种社会体系：法律体系、工资体系、行政体系和文化体系；所有这些体系都在实现适用于社会的内在的自由理念上结合起来。社会的最高理想是意志和理性的结合，其中的成员没有倾轧。
    教育理论——他认为教育是应用心理学，它的目的由伦理来决定。他关于精神生活是观念相互作用的结果的机械观，可以说明他为什么强调教育、兴趣的重要性以及统觉的价值。
    F.H.贝尼克受赫尔巴特以及弗里斯和英国经验主义的影响，同意赫尔巴特的意见，认为心理学必须建立在经验上，反对心理依赖数学和形而上学的观点。心理学是关于内在经验的科学，是人类知识中最确实的，必须充任形而上学、认识论、伦理学和教育学的基础。

唯意志哲学：叔本华和哈特曼

• 叔本华：

  1. 世界是意志和表象：叔本华承受了康德《纯粹理性批判》中的思想，认为经验世界是现象界，为人类理性所制约。心灵有其知觉的形式（空间和时间）和认识的范畴，叔本华把后者化归为单一的因果范畴。对于康德所宣称的脱离理智的世界和自在之物的不可知论，叔本华与其有分歧：在我内心深处的意识中，我面对我的真实的基本的自我；我意识到活动，我就认识了自在之物——自在之物是意志，那是初始的、无时间性和空间性、无因而成的活动，它在我心中表现为冲动、本能、奋进、渴望和要求。我从两方面认识我自己，即为意志和肉体，它是同一个意志，在自我意识中表现为对活动的意识，在知觉中表现为我的物质的肉体——意志是我真实的自我，肉体是意志的表现。
  2. 自然和人类中的意志：一切事物都由叔本华借类比人的概念而加以解释，这种思想是解决全部形而上学问题的关键。世界是意志和表象，表象上溯到理智，但实际上即意志。这种唯意志论的宇宙观有事实上的证明：当我内察时，我面对意志；当我向外看时，我知觉我作为肉体的意志；我的意志使自己客观化为肉体，表现为有生命的有机体。因此，我们有理由凭借类比的方法，推论其他的肉体和我的肉体一样，是意志的外在的表现。
       植物界里有无意识的奋进或冲动的痕迹；意志或冲动引导动物的成长，支配它的一切活动。意志统率知觉、记忆、想象、判断和推理。在人和高等动物那里，这种原始的冲动是有意识的，它创造智慧作为器官或工具；意志为自己制造脑髓，脑髓是智慧的所在地；智慧和意识是脑髓的机能，在这方面叔本华和唯物主义者是一致的。在较低的存在阶段，意志没有意识，盲目地渴望，肓目地活动；在人那里，它变成有意识的；智慧被连结于意志上，则为自我保全的最大工具。但是，它始终保持为意志而服务，意志是主人，智慧是仆从。
       按存在的阶梯、从人类到矿物往下看，我们观察智慧逐渐退居于幕后；但是，意志保持为一恒常和持续的因素：在儿童和野蛮人那里，冲动支配智慧；在动物界，本能逐渐变成无意识的；在植物中，它就是无意识的；在矿物中，智慧的一切痕迹都消失了。显现于矿物和人类之中的基本意志是一种求生存的盲目的、无意识的力——它既没有空间性，也没有时间性，却表现于占有时空的个体中，那就是说，它这样活动，我们的心灵通过它的个体的形式、即具有时间性和空间性的形式而知觉它；它以永恒不变的类型来显现自己（柏拉图称之为理念）。这种类型形成一上升的阶梯，是一个从最低级的物质到人类的渐次提高的系列（亚里士多德的观点）。个人可以生成和消逝，而意志却永远往前推进。因此，人类根本的部分、即意志，是不死的；它借以表现的个别的和个体的形式是要死的。因此，自杀毁灭的是意志个别的表现，而不是意志本身。
  3. 恻隐之心的伦理学：求存的意志、求生的意志，是世界上一切斗争、悲苦和罪恶的根源。各种形式的求存的盲目的意志在那里相互斗争、不断奋战和搏斗的世界，即大鱼吃小鱼的世界，不是一个好的世界，而是一个罪恶的世界，确实是一切可能的世界中最坏的一种（悲观主义）。人生是不值得保持的，因为它充满痛苦和灾难，这是由人类意志的本性造成的。生活就是盲目的渴望，渴望没有得到满足以前是痛苦的，满足以后，又产生新的痛苦的欲望，如此推进，一直到令人作呕的程度；人永远不能得到满足。

  “大多数人的生活不过是求生存的持续的斗争，即注定终于要失败的斗争。人每一次呼吸都是对威胁自己的死亡的抵御，每一秒钟都为抵御死亡而战斗。但是死亡终于必然取得胜利，因为人一生下来就受它支配，它只是在吞噬它的捕获物之前，要玩弄他一会儿而已。人却尽最大努力来延长寿命，正如人吹肥皂泡，使之尽量大和尽量长远，尽管我们绝对确实知道它终于必然破灭。”

    一个人的生命凋谢以后，意志又在新的个体中重复同样的旧日过程。
  

  “大多数人的生活是令人厌倦的向往和痛苦，是经过四个时期，趋向死亡的如痴如梦般的蹒跚，伴有前后相继的肤浅的思想。那象一架钟，上了弦就走而不知为什么；每当一个人成为胎儿而降生，人生的钟又重新上弦，奏出同样陈腐的老调，这以前演过无数次，冤仇报应，彼此相当，只带有微不足道的变化。

    人生是自私和卑贱的，这是它所以是罪恶的另一个原因，这是出于意志的本性。人是性恶的动物，是残酷而怯懦的利己主义者，恐惧使他诚实，虚荣使他合群；在这世界上成功的唯一途径，是象其余的人一样贪婪和欺诈。知识和文明的进步于事无补，只带来新的需要，新的需要又引起新的痛苦以及新的自私自利和不道德的行为。所谓德性，诸如爱劳动、坚韧、克已和节俭，是经过洗炼而美化了的利己主义。

  “知识越多，越悲苦；增长知识的人，是增加了烦恼。”“历史是永无终结的一连串的谋杀、劫夺、阴谋和欺骗；如果你了解其中的一页，你就了解了全部。”

    叔本华指出同情或恻隐之心是道德的基础或标准，民族自私自利，则是不道德的。行为要善，必定是由纯粹同情心所促成的：如果动机是自己的福利，那么这种行为丝毫没有道德价值；如果动机是损害别人，它是不道德的。人的经验上的特性是完全被决定的，但是悔恨的事实提示意志是自由的，因此，我的特性一定终归取决于我的意志：有理智的自我塑造了经验上的自我。
    因为自私的意志是一切罪恶的根源、一切烦恼的渊源，人必须否定意志，压抑自私的欲望，以便享受幸福，或至少能够坦然平静。通过几种途径，这是可能的：1.艺术或哲学天才可以从自私的意志中解脱出来，忘却自己，醉心于艺术沉思和哲学思想；这种途径尽管使人尝到解脱的滋味，只让人得到暂时的解脱。2.个人也可以通过沉思世界的邪恶、一切欲望的无益以及个人生存的虚幻，从他自私的意志中解脱出来。如果他思索这些事情，记住一切个人在本质上是一体的，都是同一的原始的意志的显现，他会对一切创造物表同情或有恻隐之心；他会由他人推及自己，感受别人的烦恼犹如自己的烦恼。这是道德的途径，但是，仍然使人得到唯一的暂时的解脱。3.最好的途径是象基督教禁欲主义者和佛教圣徒所实行的那样，在禁欲的生活中完全弃绝意志，随后则遁世绝欲，意志消亡。圣人从他自己的意志，从束缚自然人于尘世的冲动那里解脱出来；意志一旦通过了解生活，认识到使人痛苦的道路引向何方，意志就会消亡。

• 哈特曼：E.V.哈特曼受谢林、黑格尔和叔本华的影响，力图调和黑格尔的唯理智论和叔本华的唯意志论，运用归纳的科学方法来思考，提供了类似谢林所写的自然哲学（无意识哲学）。
    他认为机械论的解释是不妥当的，机械论必须为唯心主义的观点所补充：不肯定自然中意志的作用，就不能说明事实；必须设想这种意志为目的观念所决定，而目的却是无意识的。包括物质在内的事物的指导原则，是无意识、无人格而有理智的意志，即观念加意志，这只有在人的头脑中完全变成为有意识的。无意识的意志冲动代表一绝对普遍无意识的精神的活动，这种绝对精神原来处于不活动的状态，仅仅是潜在的意志或理性，但是它被没有根据的意志所推动；由于绝对精神有逻辑理性，无意识的宇宙意志才为唯理的目的所统率，才表现于唯理的演化过程中。但是，一切愿望本质上都是邪恶的，是愁苦的原因。这种过程最后的目的是绝对意志从自身中解脱出来，复归于宁静的境界、即涅檠——当人类决定不存在时，就会达到这个目的；与此同时，人类的职责是要尽力维护求生的意志，不实行禁欲主义和遁离尘世。

新康德主义

• 反对思辨哲学：康德曾经试图确定数学和自然科学的确定性，驳斥休谟的怀疑论，但是他否认形而上学作为自在之物的先验的科学的可能性；其后继者费希特、谢林和黑格尔，没有象康德那样对形而上学感到不安。在后起康德学派的范围以外，对唯理主义的形而上学一再出现批判的对立，表现在弗里斯、贝尼克、赫尔巴特、叔本华和许多其他人的著作中。人们也反对这种主张，即哲学凭借谢林的艺术直觉和黑格尔的辩证过程，具有特殊的认识方法——他们否定这种态度，即把科学研究看成是哲学的单纯的准备工作，甚至当作错误的方法。
    思辨哲学被指责忽略事实或试图从它自已内在的意识中编造事实，于是名誉扫地。自然科学的进步推动了对经验作更加深入的研究，导致实证论以及对形而上学日益增长的轻蔑；形而上学被认为是和后起康德派的思辨是同一的东西。哲学的衰微和自然科学的胜利鼓舞唯物主义的成长。十九世纪五十年代，德国开始了唯物主义的斗争，卡尔·福格特、H.裘尔伯、J.摩莱肖特和L.毕希纳领导各方力量，反对唯心主义体系：这个运动既反对思辨哲学的夸夸其谈，又同样反对神学的反动观点；把它的唯物主义的形而上学同人道主义和唯心主义的伦理学结合起来。他们所提供的理论不是前后一致的唯物主义理论，而是由许多观点集成的：思想有时候被认为是运动，有时候被认为是运动的结果，有时候被认为是必然和运动同时俱起的，有时候又被认为是潜在的、不可知的基质的一个方面，运动是和这基质平行的一种表现。
• 批判主义：哲学家重新思索康德曾经精心和认真研究过的认识问题，对当代的各种文化思潮进行批判的考察。对反对黑格尔派的方法和唯物主义的进步以及怀疑一切形而上学的人来说，批判的哲学变成重整旗鼓的地区。新康德派运动广泛地开展起来，几乎每一个有声望的德国思想家，都在某一方面属于新康德派：这一集团所有的成员都强调钻研认识论的必要性，有些人甚至认为对康德的著作、特别是《纯粹理性批判》进行语言学方面的研究是头等的重要事（魏欣格、B.埃尔德曼、赖克、克尔巴哈、阿迪克斯和E.阿诺耳德就持这种观点）。某些新康德派限定哲学为认识论，肯定实证论的结论，认为人只能认识现象，摈弃超出人类知识范围的一切形而上学，无论是唯物主义的或唯心主义的形而上学（朗格）。
• 内在哲学：另一思想家集团受贝克菜、休谟以及康德的影响，限定哲学为对意识状态的分析，有舒佩、雷姆克和舒贝特-索尔登作代表。有些成员以唯我论为归宿，比较大的一部分人宣扬客观唯心主义，确定普遍的意识为认识的必要前提。
    神学家的新康德派极为重视康德的伦理哲学，认为唯理的道德信仰和伦理-宗教经验构成宗教的基础。属于这集团的有A.里奇耳及其追随者。

新唯心主义

  随着黑格尔派的衰落，自然科学和唯物主义乃占上峰，一切哲学也暂时衰落了。凡是不能理解和真正认识自然科学和哲学的方法和结果的人，不可能希望重新确定哲学受人尊敬的地位。在德国涌现出若干思想家，通过他们的努力，哲学在科学的体系中又取得了光荣的地位。这些人当中最杰出的是洛采、费希纳、哈特曼、冯特和保尔森。所有这些人都研究各种思潮，诸如实证主义、唯物主义、批判主义和后起康德派的唯心主义。他们认为用各种旧学派的唯理主义的方法，脱离自然科学而建立形而上学的任何尝试都是徒劳无益的。虽然他们摈弃主观唯心主义以及先验和辩证的方法，却可以称为德国唯心主义的后裔。和康德的《纯粹理性批判》一样，他们认为没有经验，就没有科学和哲学知识；和实证主义的观点相同，他们断言任何形而上学的体系都没有绝对的确实性。

• 赫尔曼·洛采：洛采提供了一种体系，把莱布尼兹的单子论和斯宾诺莎的泛神论结合起来，试图调和一元论和多元论、机械论和目的论、实在论和唯心论、泛神论和有神论；他称之为目的论的唯心论。他的目的是要公正地对待伦理-宗教的唯心论的论点（费希特）以及对自然现象严谨的科学解释。
  1. 机械论和目的论：人不仅仅是事实的镜子，机械的宇宙不能满足人的伦理和宗教兴趣。但是，包括生命在内的物理世界，必须以机械的原子论为基础，按物理和化学规律予以解释。有机物和无机物的不同只在于它各部分的排列有所不同，这种排列是决定每一部分的方向、形式和演化的物理反应的体系。
       这种观点似乎完全抹煞了人及其目的和理想，但是，其机械论所根据的前提表明情况并非如此。呈现给知觉的外在世界，不是象朴素的实在论所肯定的为实在的摹写，而是人类意识对外界刺激的反应，是心灵在自身中的创造。具有时空性的感觉世界是现象界，是意识的产物。感觉、知觉以及人借以解释现成的感觉的逻辑规律是主体的职能。外界的实在事物、自在之物的本质只能靠类比推理来回答，而类比推理则导致形而上学的唯心主义。自在之物必定有施予作用和被施予作用或起变化的性能，它在一切变化中却始终不渝；我们只在自身中直接认识具有这类性质的东西，那是被称为心灵的作自我决定的统一原则。这种意识的统一，即心灵结合杂多的现象于意识统一中的能力，迫使我们肯定一不可分割、超感觉的心灵的存在。只有在心灵那里才有多样性中的统一、变化中的常在以及发展：凡是人所经验的不再消失，而转移到当前并作为人类精神生活的一部分。因此，实在的宇宙必须按精神、按直接为人所认识的唯一的实在，加以解释：科学所说的原子是非物质的本质，象菜布尼兹的单子或力的中心，类似我们在自已的内心生活中所经验者；空间不是无形体的实在，而仅仅是这些活动的原子存在的可感觉的现象，是知觉恒常的产物；甚至最低级形式的物质也不是死板、呆滞的质量，而是组织很好的体系，富有生命和活动。实在有各种等级，人类精神在精神生活的阶梯中代表最高的、有自我意识的阶段，但是，精神生活同样出现在存在物的不太清楚的意识情态物中，以至出现在粗劣的物质形式中。
       洛采也以实践或伦理为根据，来肯定形而上学的唯心主义。他认为设想一冷酷的物质原子的机制，竟然为在有感觉的灵魂中绘制一美丽的有声有色的幻景这一唯一的目的而存在，那是令人不能容忍的思想。这样一个宇宙既没有意义，又没有伦理价值。我们可以把实在解释成我们绝对赞成的某种东西，即绝对好的某种东西；因此，现象世界不能是无意义的幻景，而必须被看作是有伦理秩序的精神世界的显现。就这一点而论，洛采的逻辑和形而上学植根于伦理学中。我们不能设想那不应该存在的东西的存在；我们的思维形式（逻辑规律）植根于对善的要求中，实在本身则植根于绝对善、即至善中。
       精神和肉体的关系是相互作用的关系。肉体如何引起精神的变化或者相反，不能解释，但是这个困难并不比任何其他困难更大。我们所指的因果作用无非是这种情况，即一物体有变化时，另物体就发生变化；至于怎么发生的，我们不得而知。能量守恒原理不是反驳精神和肉体相互关系的论据：肉体同精神本质上没有差异，这才有可能。和莱布尼兹一样，洛采认为肉体是由单子或精神力组成的，精神位于头脑中，在头脑中同肉体发生关系。只要肉体活着，灵魂就控制肉体；肉体死亡以后，灵魂如何，则是一个谜。但是洛采出于信仰，认为一切事物总会各得其所。
  2. 泛神论：机械论如何转化为关于相互关连的精神实在的体系——不能设想这样一个多元的世界没有一个有统一作用的宇宙实体，一切现象都是这个实体的状态或表现。即使是机械的世界观也需要这样一个无限的实在物的概念；自然的机制是绝对意志的表现，是绝对赋予自己以外在的有限形式的方式。如果我们不把繁杂的自然历程看作是同一的无所不包的实体的状态，我们丝毫不能了解相互作用，以至不能了解因果关系，即事物相互影响的可能性。于此，洛采的哲学发展为同莱布尼兹和斯宾诺莎思想因素相结合的唯心主义的泛神论：人类心灵不得不用它所知道的最高实在来解释宇宙实体，即把它解释成一个人物；我们必须相信这神圣的人物是绝对善的实在物，是仁爱的上帝。
• 费希纳：费希纳是心理-物理学创始人之一，是新唯心主义运动的代表之一。费希纳通过类比，从人本身的精神活动及其在肉体上的表现，推论动植物以及由原子作力的中心的无机物也有心灵生活，只是清晰的程度每况愈下而已。整个宇宙富有生机（泛心灵论）。还有比人的心灵生活更高级的心灵生活，地球和其他行星都有灵魂，这些灵魂同一切具有心灵的存在物都被包容在最高级的灵魂，即世界灵魂或上帝的灵魂中。上帝和宇宙的关系同人的灵魂和人的肉体的关系相仿：自然是上帝的肉体，即宇宙灵魂的客观表现，它超越自然，正如人的灵魂超越人的肉体一样。
• 冯特：威廉·冯特受有斯宾诺莎、德国的唯心主义、赫尔巴特、费希纳和洛采的学说以及近代进化论的影响，他是近代实验心理学的鼻祖。
    冯特为哲学下定义，说它是一般的科学，其职能在于结合得自专门科学的一般真理，而构成本身一致的体系。意识中的事实是人类全部知识的基础，所谓外界经验、即关于外界的知觉，是内在经验的一面；人类一切经验都是属于精神的。但是，不能在主观唯心主义的意义上认为世界不过是意识的反映；我们不得不推论出外界的存在（批判的实在论）。时空、因果性和实体，这些导源于心灵的概念，没有客观世界的协作，决不会在人心中出现；没有外在的原因和概念的形式，关于自然的知识是不可能的。如果我们以外界经验为世界观的基础，我们就被推到原子论的唯物主义那里；如果我们把自己局限在精神生活事实的范围以内，则将归结为唯心主义。但是，我们不能把外界解释成缺乏内在生活的世界：宇宙的机制是外壳，在它后面隐藏着精神创造，隐藏着一种类似我们于内心中所经验的奋进而有感觉的实在。按照这种认识论的结果而言，心理因素占有优先的地位，内在经验必然是知识的原始材料。心理学表明，精神生活本质上是活动，是意志：这表现在注意、统觉、联想，情绪和意志上，构成精神的中心因（唯意志论）。
    不要把心灵看作是实体，因为那是唯物主义的概念，而要把它看作是纯粹的精神活动。必须设想实在为奋进而有意志力的实在物的整体，这种实在物表现于物质的形式中：实在是由独立而经内在目的决定的实在物所组成的（目的论）。由于伦理上的理由，我们把这些个体的意志包含在宇宙的绝对意志中，关于后者的性质我们不能进一步予以规定。世界是一种精神的演化，是相互有联系、有目的的形式往前推进的发展。
• 价值哲学：我们所考察的一些哲学体系建立在价值判断上，这些体系以至善来解释实在：归根到底，世界一定是伦理、美学或重逻辑的意识所要求而作为理想的世界。康德认为宇宙本质上是道德意识所涵蕴的，那就是应该如何的宇宙：本体界必然是一个精神领域，一个目的王国，一个自由而合理的社会，其中每一个人都愿意有这样的结合。费希特的世界观与此相仿。洛采的思想由善的概念所指引，他认为我们只能设想世界建立在善的原则上。
    许多人说把这类概念引进形而上学，是剥夺它的科学性。他们认为哲学是理论理智的工作，它的任务是不受人类道德、美学或宗教本性要求的牵制而说明实在。看待世界，不要从人类要求的角度、不要从它应该如何的角度出发，而要着眼于它的实际情况。重价值的哲学家反对这种科学和唯理主义的观点，指出向往真理和合理性、要求逻辑一致性和统一性本身，就是热望应该如何的东西，因此，我们也就是为理想所推动；如果我们把实在看作是紊乱一团，那会伤害人类关于秩序与和谐的爱好、人类完善的理想或者人对于美的渴望。因此，他们争辩说重逻辑的冲动不得凌驾于人类本性的其他要求之上，凡是不公正地对待所有这些要求的哲学体系，都不妥当。
    W.文德尔班——他受康德和费希特的影响，根据批判哲学的精神制定他的学说。在他看来，哲学是关于一般价值的科学，研究绝对价值判断（逻辑、伦理和美学）原理，其他科学的课题则是理论判断；这两种命题根本不同：在前一种情况，我们陈述一种关系，它表明规定某种目的的意识；在后一种情况，我们陈述那属于所呈现的客观内容的一种性质。逻辑公理、道德法规、美学规律的确实性不能证明，其各自的真理建立在一个目的上，这个目的必然作为人的思想、感情或愿望的理想而是必要的前提。那就是说，如果你向往真理，你必须承认思维原则的确实性；如果你相信有是非的绝对标准，你必须承认某种道德准则的确实性；如果美不仅仅是主观的满足，你必须承认美有一般的准则。所有这些公理都是准则，其确实性建立在这个前提上，即思维旨在实现求真的目的，意志旨在实现为善的目的，感情旨在实现理解美的目的——其方式是普遍可以接受的。相信普遍的目的是批判的方法的必要条件，没有这个条件，批判的哲学就毫无意义。因此，逻辑规律是追求真理的意志必要的工具；但这不能从有用即真理的实用主义的意义上来理解——真理不是得自意志，不是任意独断的事情，而是由事物本身而来的。文德尔班区分开自然科学和纪事科学——前者研究恒常、抽象和普遍者，研究规律，“制订科学定律”；后者（历史）记录个别、具体、特别和新异者，“陈述独特事件”。
    W.狄尔泰——强调人文科学的特殊性，即同自然科学有区别。我们必须研究各种人文科学的关系、方法和前提；通过思考精神在历史和心理学中的表现，我们在这种科学中取得了关于实在、价值、准则和目的的知识。但是，形而上学作为实在、价值和目的的逻辑体系，是不可能的。人文科学是建立在目的论的、描述一分析的心理学之上的，这就是普通心理学、比较心理学和社会历史心理学。
• 奥伊肯：鲁道尔夫·奥伊肯建立起一种形而上学体系，力图公正地对待逻辑的理智以及人的价值，这在学术界以外和许多国家里激发起人们对伦理唯心主义的兴趣。
    在他看来，自然主义和理智主义都不能充分地解释实在：前者总是隐涵地假定一精神世界，而它的原则又予以否定；后者从来没有使经验同逻辑思维相符合。对无限抱有殷切希望的精神，显现自身于人类历史中，表明有一个宇宙的精神历程.，一个独立而有条理的超然世界，它是个体精神生活的泉源。我们在自身中经验到这样一个自由、自我活动的精神：这是我们不能推导的自明的事实或活动，只能直接领悟。就人的本质而言，他超越历史；只有从他不完全、努力追求完善方面来看，他才是有历史的生物。精神生活要不是物质的自然界的附带现象，就是自我存在的整体、一个宇宙整体、一切存在的泉源。如果人类生活不过是自然界中偶然发生的事件，那么，它就没有价值，一切崇高和美好的东西仅仅是虚幻，宇宙是不合理的。宗教所极力追求的不是人的快乐，而是以人为本，保持真正的精神生活。人的精神天赋和他的实际地位中间鲜明的对照，鼓舞他怀有这样深切的信念，他内心里有比较高尚的能动的力量。我们不能在内心里灭绝对真理和爱的渴望，对过真正的精神生活、不逐现象之波而漂流的希望。人心中要没有一无限的力量的活动，人的不断追求，自我活动的冲动，直接领悟和无限性，就不可思议。如果没有一个超验的世界，精神生活则将瓦解，失去其内在的真谛。由希望有一个比较高尚的世界，产生出唯心主义的泛神论。
    宇宙生命是万物、即人类历史、人类意识和自然本身的根基。宇宙历程是从无机物到有机物、从自然到精神、从单纯的自然的心灵生活到精神生活的演化；在这趋向独立和自我实现的演化历程中，世界意识到自己。不过人的人格并未淹没在这宇宙精神中，当然，只有在宇宙生命中分享宇宙生命，个性才可能有发展。

第九篇 法国和英国的哲学

法国实证主义及其反对者

• 对感觉主义的反动：在法国，以自然主义哲学为依据的启蒙运动，促成大革命以及动荡的社会和政治变迁。孔狄亚克、百科全书派和霍尔巴赫所倡导的感觉主义和唯物主义理论，在十八世纪后半期曾经脍炙人口，大革命以后则盛况消失，新哲学登上前台。批判和自由主义趋于极端，势必招致保守派的反对；对自由思想的要求为一派思想家所反对，这些思想家强调权威的原则，提出一种超自然主义的哲学，以便挽救纷争不安的时代。
    约瑟·德·梅斯太宣称人类理性已经暴露出无能统率人类，只有信仰、权威和传统能够约束人，使社会稳定。心理学似乎是为反对唯物主义提供了最好的论据，是最有前途的研究领域。甚至孔狄亚克那一学派的成员，对他的感觉主义也感到不满。唯物主义者卡巴尼斯注意到极其重要的感觉和本能的反应，即那很难解释成单纯产生于外在感官的有意识的生活的因素。芒·德·毕朗起初追随孔狄亚克和卡巴尼斯，他认为努力奋发的感觉是意识的中心因素和认识的基本原则，断定在这种内在的经验中，人直接意识到心灵的活动以及物质世界的存在；努力奋发的感觉也是人关于力、因果性、统一性和同一性等等概念的基础。反对唯物主义极为重要的人物有罗亚-库拉尔，他继承了托马斯·雷德的常识哲学；维克托·库赞制定了一种以唯灵论为基调的折衷主义哲学，显然受有雷德、库拉尔、毕朗、谢林和黑格尔的影响，成为法国教育方面的领导力量。
    以上所述各种思潮都没有足够的生气勃勃的力量，以满足那时代对自由、平等和博爱的理想仍然感到关切的需要。大部分法国思想家依然梦想改造人类社会，同折衷主义哲学家相比，他们更加积极地重视实际问题。政治革命确实没有带来普遍的幸福，从享有人权宣言没有消除下层阶级的愚昧无知和悲惨的境遇。于是有人指出，要达到这种目的，必须靠社会演进，通过由教育和启蒙运动所取得的社会逐步改造。
• 圣西门：克劳德·昂利·圣西门肯定，一种新社会科学可以消除财产、权力、文化和幸福的不平等的分配。在他看来，劳动者的经济和文化的解放是主要的事情，政体的形式无关紧要。他宣称需要新基督教，这种宗教所宜扬的不是克己，而是爱世界；他强调爱的统率，指的是爱贫苦和卑贱者。改造世界以认识社会规律为前提，因此，这涉及科学和世界观的改造。他认为当时是批判、否定和解体的时期，是精神上紊乱的时代，是有批判而无组织的时代。中古时期是建设的时代，是在精神和社会方面有组织的时代，是有组织的时代，我们必须回到这个时期。人需要一种新的思想体系，这必须是实证哲学，即以经验和科学为基础的体系。
• 孔德：圣西门没有创建实证哲学，而奥古斯特·孔德承担了这个任务。他受圣西门委托，为他的《实业家问答》撰写科学的教育体系的部分，但是圣西门认为这种论述未曾妥善处理教育中感情和宗教的一面。孔德同圣西门已经交往多年，而两人的意见却不一致，孔德开始独立地发挥他自己的思想。
  1. 社会和科学的改造：要达到改造社会的目的，必须认识社会规律，必须有一种社会科学，这种科学本身又要以其他科学和一种哲学观点为前提。因此，要改造社会，就得改造政治和社会科学以及哲学，就得有一种新哲学，孔德毕生致力于创制这种哲学。中世纪的神学中有其世界观，即关于宇宙和人生的共同的概念，这种神学代表原始的思想阶段。近代、特别是在法国，自然科学显著的进步令人想到科学方法就是新任务要遵循的方法。科学唯一的目的是发现自然规律或存在于事实中间的恒常的关系，这只有靠观察和经验才能做到；这样取得的知识是实证的知识，只有为实证科学所证实的知识才能成功地运用到人类实践的各个领域。凡是没有把握这种知识的地方，我们的任务是要靠模仿高等自然科学所用的方法来取得这种知识。我们看到，孔德属于以休谟和狄德罗为重要代表的经验派思想家哲学家的行列。
  2. 知识的演进：实证知识是孔德的理想，是历史演化的结果。孔德说，实证一词指实在、有用、确实无疑和严谨，指否定的反面，就是说，实证的知识不单纯是否定或批判。人类精神经过三个阶段（三阶段规律），或运用三种哲理思考的方法，即神学、形而上学和实证的方法，其中每一种都有其实践的价值和相应的社会制度。
       一、在神学阶段（童年时代），人用神人同形同性论的观点来看待事物，把事物看作是超自然物的表现，由拜物教经过多神教到一神教；这是君主政治和绝对权威的时代，有僧倡作为领导人。
       二、在形而上学阶段（青年时代），抽象的力量或实体取代有人格的神，这种力量或本质被认为是各种事物所固有的，是在事物中所观察到的现象的必然的原因——认识了这种原因，据说可以推知其结果。起初，人们设想有各种力量，诸如化学力、生命力和精神力，用以解释不同种类的现象，但是，象以前的阶段一样，这种倾向是要上达一唯一的初始的力量。形而上学的时代是国家主义和人民自主的时代，法学家居领导地位。
       三、神学和形而上学都相信，取得绝对的知识和解释事物内在的本质是可能的；人类心灵力图把一切归于统一，这只不过是主观的倾向。在实证主义阶段，要发现事物内在的本质被认为徒劳无益而摈弃，并为努力发现存在于现象之间的一致的关系所代替。自然规律代替了绝对的原因，用观察的方法来确定事实之间的不变的关系就是目的。伽利略、刻卜勒和牛顿建立了实证科学。人不能认识热、光和电本身，却能认识它们所以发生的条件以及为这种条件所共有的一般的现象，即制约这种条件的普遍规律。这种知识足以适应实践的目的，为预见而见是实证主义者的座右铭。
  3. 科学分类：实证哲学必须创建，这种哲学搜集和排列来自各种科学的一般规律，给人以各种科学共同的方法，表明这些科学如何相互联系，这就提供了科学分类。这种综合不但是克服专业弊端的手段，而且对教育也有价值。
       孔德按照进入实证阶段的次序来排列科学：数学（算术、几何和力学）、天文学、物理学、化学、生物学和社会学（尔后加上了伦理学，作为一切科学的顶点）。这种分类还表示从简单到复杂的渐进：数学包含最简单、最抽象和最一般的命题，居于首位，形成其余一切科学的基础；社会学最为复杂，用它以前的科学作前提——规律越简单、一般，其应用的范围越广泛。虽然在上升的系列中，每一种科学都以其前面的科学为基础，这并不是肯定它所研究的现象是从比较简单的现象派生出来的；否则，那就是唯物主义，孔德认为我们不能从机械或化学方面来解释有机现象。这六种科学领域中每一种都有一个和其他领域中的因素不同的新因素；这话同样适用于每一种科学内部的现象。
       在孔德的科学分类表中，没有逻辑、心理学和伦理学的名称。逻辑作为关于理智职能的科学，甚至比数学似乎还要靠前，但是法国哲学家视之为心理学的一支。心理学不是一种特殊的科学——心灵或灵魂是形而上学的实体，对实证主义来说，是不存在的；由于内省不可能，我们不能从主观方面来观察心理活动，只能是从客观方面来研究心理活动，即研究同这种活动有联系的有机现象以及这种活动表现于其中的人类制度——因此，心理学一部分属于生物学，一部分属于社会学。事实上，如果把心理学列入这个分类表中，那会给孔德造成很大麻烦：几何学和力学不能运用到象心理那样独特的现象上，科学分类就会垮台。孔德没有首尾一致地思索透彻这类观点；他厌恶一切唯灵论的心理学，这引导他认为一切心理状态是大脑的机能。
  4. 社会科学：在科学阶梯中，最后和最复杂的科学以及即进入实证阶段的科学，是社会学。社会学依赖其他科学，包括经济学、伦理学和历史哲学以及一大部分心理学，特别是生物学，因为社会是由有机的个体组成的。孔德自称是社会学的创立者并为它规定了名称。他认为不研究社会科学和历史哲学，就不可能研究心理学、伦理学和经济学：这些科学所探讨的现象同社会和社会演化有相互之间的关系。社会静力学研究社会事实、社会存在的规律和社会秩序；社会动力学研究社会演化，它是历史哲学，目的在于探索社会的进步。
       主要观点——社会生活的渊源不是自利，而是社会冲动。人有利己主义的冲动，这也是社会所不可缺少的；比较高尚的冲动、即利他的感情，为理智所鼓舞，控制自利的本能。起初这种本能比利他主义强烈，必须加以约束，社会乃得以存在。家庭是社会单位，为规模更大的社会生活作准备。理智是进步的指导原则。进步在于人之所以区别于兽类的人类职能的发展，在于理性或比较高尚的冲动的往前推进。社会经历三个演化的阶段，这相当于已经指出的理智的三阶段：秩序、训练和武力是军国主义的特征，组织是进步的首要条件；随后到来的则是革命的阶段、政治权利的阶段，即具有否定性的过渡时期；实证的阶段是“人类确定的阶段”，是工业制度的阶段，这阶段所强调的是社会问题，而不是政治问题和个人权利。那是专家的时代，他们的职能一方面是指导科学研究，监督公共教学和鼓吹舆论，另一方面是调节社会生产；孔德反对人民代表，认为那会使专家从属于愚昧者。他相信社会问题归根到底是道德问题，改变观念和习惯会促成确实有益的国家的产生。孔德的主导思想是社会改革，这必然建立在伦理的理想上，他以此来解释历史：进步意味着人类理想的实现，意味着社会中的人的完善，历史朝着这个理想而往前推进，理智、社会和伦理的演化一直趋向实证主义，即人类确定的阶段；这里，实证主义归结为独断论，变成为一形而上学的体系。
  5. 伦理学和人道教：孔德于晚年极其重视生活中的感情和实践方面，特别突出伦理的理想。以前他强调理智是社会改造的重大因素，现在则摆正理性和科学同感情和实用的关系。客观的方法为主观的方法所代替，主观的意思是说，这种方法把知识同满足主观的需要和追求世界观的统一和单纯性的愿望联系起来。孔德把伦理学作为第七和最高的一种科学、作为目标，所有其他科学都是这目标的部分。重大的人类问题是尽力使个性服从社会性，一切事物都一定同人道有关连，仁爱是主要的冲动，为他人而生活乃绝对的要求。人道是巨大的神明，值得崇拜。
• 唯心主义反对实证主义：实证主义没有消除库赞的唯灵论的折衷主义，而一种反动却崛起于这学派内部，一些有创见的思想家根据科学的观点，另外一些思想家根据德国唯心主义的观点，来攻击折衷主义。在法国天主教神父中间还有柏拉图派的基督教运动，托马斯哲学也复活了。实证主义有许多追随者，它不利于形而上学研究，却鼓舞了心理学和社会学；进化论同样有助于削弱唯灵论的影响。
    C.雷诺维叶的领导下，一个以康德的批判主义为基础的学派兴起，它既反对实证主义，又反对传统的唯灵论。雷诺维叶称自己的哲学为新批判主义，可是这种哲学发展成唯心主义的形而上学，类似莱布尼兹的单子论，以多元论和人格论为其特征。他认为没有本体界，没有自在之物：就其呈现而言，事物是现象，对人来说，除去观念以外，别无他物存在。一个现实的无限性的概念，既在经验上是矛盾，在逻辑上也是矛盾；宇宙是有限事物有限的总和。因此，现象中没有无限的过渡，这就需要有突变性的观念。突变性包含无因而成的开始以及意志自由的可能性。这样，知识则是相对的，仅限于发现存在于事物之间的关系。
    A.库尔诺已经预先表露了雷诺维叶的一些思想，他认为自然和历史中有机遇和偶然性。自然规律只是近似地真实。机遇是属于独立现象系列的事件的结合或协合。
    A.富耶在他关于观念力的唯意志论和演化论的哲学中，试图调和唯心主义和唯物主义。他认为唯物主义强调运动而排除其他因素，有片面性，唯心主义强调思想，也有片面性。精神和物质、意识和生命，作为一统一的原则而起作用。精神和物质是唯一的全部实在的两种抽象，是看待同一事物的两种方式。一切心理现象都是冲动和嗜欲的表现。心理活动是人直接感受的唯一的实在，因此我们有权以能动的精神或观念力作比喻来解释世界。
    让·居伊约是富耶的卓越弟子，强调趋向统一的宇宙的生命冲动，这种冲动在人类的利他主义中，不亚于在自然之力中的表现。团结性和社会性原则的演进是道德、宗教和艺术共同的特征。

苏格兰的唯理主义哲学

  从威廉·奥卡姆的时期以来，英国哲学表现有坚决趋于唯名论和经验主义的倾向，漠视形而上学，但是对立的学派一直没有完全消失。十七世纪剑桥的柏拉图学派以及十八世纪和十九世纪初托马斯·雷德及其学派所代表的反休谟的活动，当时常识哲学在苏格兰各大学中占统治地位。这后一运动的价值之一在于它对经验主义的批判以及在英国推动人们对流行的学说作更彻底的考察。后来苏格兰哲学受康德批判哲学的影响，有威廉·惠威尔和威廉·哈密尔顿爵士作代表。

• 威廉·惠威尔：惠威尔认为在归纳法中有经验主义所忽略的因素，那就是心灵在认识现象上提供了经验的内容借以组成和统一的一些观念和原则。在我们没有意识到这些观念和原则以前，我们就通过它们来解释自然，把事实资料翻译成我们的语言——它们是无意识的推断，却有必然性。
    在简单的理解中，这些基本的观念和原则都起作用。它们不是存在于心灵中的成品，而是当心灵活动时才出现的，是心灵施作用于原料而为心灵所有的方式。在这些原则中，惠威尔提到了空间、时间、原因和目的，还有人应当做正当的事的道德法则。象常识哲学一样，惠威尔关注认识的某些原则，但是他没有仔细分析这些概念，使之统一起来。
• 威廉·哈密尔顿：威廉·哈密尔顿爵士沿着康德批判主义的方向，超越了常识哲学。他主要对道德和宗教感兴趣，以批判的哲学作他的神学基础。
    哈密尔顿断定有必然或先验的真理，即简单自明的真理，它们本身具有绝对的确实性，普遍和必然性是这种真理的最后标准。命题矛盾对立面的不可想象不足以检验真理，因为命题本身同样可以不可想象；当命题可以想象，而同它相矛盾的对立面则不可想象，那么它一定确实是必然的。“一切确实的思想位于两个极端之间，哪个极端我们都不能认为是可能的，可是二者相互矛盾时，我们必须承认其中之一是必然的。”这是哈密尔顿论有条件者的规律。
    因果原则——我们不能想象存在的绝对的开端，也不能想象绝对的终结，不过，我们也不能想象一无限的无开端或一无限的无终结；因此，我们不能肯定因果律有绝对的确实性，因果律仅仅建立在相反的情况不可思议上面，而如前所述，不可思议不是检验真理的标准。如果规律确实有必然性，那么自由意志就不可能，但是它不是确实的规律，因而自由意志是可能的。意志是否自由取决于证据，关于自由的事实，我们有直接或间接的意识方面的证据。
    上帝——我们只能认识有条件的有限的东西，我们不能绝对地认识存在本身，只能认识它同我们的机能有关连的特殊形态。这样，我们不能认识终极的神衹或上帝，因为终极的东西是无条件的。无条件的东西不是绝对的（即完备、完善的），就是无限的，但是它不能兼有这两种性质，因为绝对和无限是相互矛盾的对立面。既然上帝必定具有这一种或那一种性质，既然我们不能决定把哪一种性质加在他身上，理论神学是不可能的；我们不能先验地认识上帝。哈密尔顿没有断定无条件的概念是自相矛盾，也没有如此论断绝对或无限的概念。相信上帝、相信他绝对或无限，这是可能的，而相信他二者兼备，则不可能；我们决不能先验地证明他具有哪一种性质。
    实体和现象的原理——我们所有的精神和物质的知识是相对的、有条件的，我们只意识到有条件的存在。我由我的本性的必然性所驱使而认为现象是不可知的实体的可知现象。我不能肯定这种相对是绝对地相对，即这种现象只是现象，而不是还有更多一点东西。我能设想它是没有显现的某种东西的现象；我把它看作是一主体或一实体的偶性。
    自然实在论——他的这种实在论受有苏格兰常识派哲学的影响，认为人能直接意识到实际存在的世界。因为我们知道、感觉和知觉世界存在，所以我们相信它存在。但是我们没有直接知觉物质或精神实体。我们直接知觉现象，或现象的一定系列或聚合体或并协性，或显现为并存的现象。我们必须把这种现象或性质看作是某种东西的现象，这种东西有广袤、坚实和形状等等性质。这种东西只有在它的性质、外表、相对或现象方面的存在上，为人所认识或思考。思想规律迫使我们思考绝对和不可知的某种东西为相对和可知者的基础或条件。物质如此，精神也是这样。精神和物质作为可知或可认识者，只是现象或性质不同的系列：它们作为不可知和不可认识者，是被认为固有各种不同性质的两种实体。因此，我们直接知觉的是性质、属性和现象，而不是实体。

穆勒的经验主义

  休谟从经验主义的前提中得出：如果人类知识限于印象及其微弱的摹本或观念，自我无非是一束感觉，那么人就没有普遍和必然的知识——原因的概念化归为时间上相续的观念，伴随原因的必然性的意识化归为习惯或信仰。休谟的思想势必流于偏颇的怀疑论、不可知论和唯现象论，这引起强烈的反对，导致苏格兰学派常识哲学的发展。但是，由于自然科学的进步和法国实证主义的兴起，十九世纪中叶经验主义观点又在英国思想界占有主要地位，这种观点以休谟和哈特莱的学说为基础，在约·斯·穆勒的《逻辑》中达到顶峰。
  法国实证主义和晚近的英国经验主义有许多共同之处，这使某些历史学家认为后者是孔德运动的一个支派。二者有共同的思想倾向为特征，它们都强调事实和科学方法的价值，在原则上反对形而上学；目的都是要进行社会改革，以人类幸福和发展为伦理理想。但是实证主义者注意专门科学的方法和结果，致力于人类知识分类和系统化，而英国人则遵循其学派的传统，以法国人所忽略的心理学和逻辑为出发点，在那里寻求问题的解决。
  科学和社会改革——社会和政治改革的理想引导着穆勒的学术活动。他相信教育至上的作用，认为没有教育所不能改变或消除的自然冲动，人的性格将随着人的思想而变化。为了实现改革，需要有知识，即关于正确目的和实现这种目的手段的知识。要取得知识，必须运用正确的方法：自然科学突飞猛进使人想到研究科学方法，并把这种方法运用到心理或道德科学上，诸如心理学、伦理学、经济学、政治学和历史。不思考认识论的一般原理，不能成功地进行认识方法的研究，《逻辑》就是研究这种一般的原理的，它被认为是对经验主义认识论作了前所未有的最深刻的阐述。

• 归纳法：休谟指出人不能取得普遍和必然的知识，即人不能经验到事物中间必然的联系，判断的必然性只是由习惯而来的。哈特莱制定了联想论，把休谟的三个规律化归为唯一的邻接规律，即观念唤起那在意识中以前与之有联系的观念，他力图把一切心理现象解释成为这规律的例证。根据这种理论，知识不过是观念的牢靠而始终一致的联系，所谓思想的必然性无非是这种联系的牢固性。因此，认识的意思就是研究观念的关联，取消偶然、短暂的连结，发现永恒、持久和不变地反复出现的观念，即正确和牢靠的关联；这要由归纳法来完成，这种方法就是穆勒所描述、为近代实验研究所运用的方法。因此，一切推论和证明、一切非自明真理的发现，都是由归纳法和对归纳法的解释构成的；一切非直觉的知识统统发源于此。
  1. 归纳法推论：穆勒的全部理论都建立在联想律上。推论是由个别到个别，而不是由一般到个别，或由个别到一般；这是一切推论的基本形式。、无论哪一种情况，我都是由已知到未知者，其中包括同样的推论过程；归纳中的结论比前所含有者，包括更多的内容。而三段论法的过程，不是推论的过程，因为它不是由已知到未知者的过程。每一三段论式，从它作为证明结论的论证来看，都以未证实的假定为论据；三段论法的大前提不证明结论。大前提为个别的例证所证明，是多次观察和推论结果简明或扼要的表现形式，是在未曾预知的情况中，对作无数推论的指导形式；它实际上告诉我们已经发现了什么，记录下已经被推论者，记录下什么事件或事实结合在一起，因而为人推论彼此是连缀在一起的，它指导未来的归纳推论。
  2. 归纳推论的保证：每一种归纳推论的情况都含有这样的假定，即在有足够的相似程度下，凡是发生一次的仍将发生，而且还会随着同样情况的重现发生一样多的次数。这种假定有经验上的保证：就人所知者而言，宇宙中不论什么事情，在某一种情况下是真的，在一定种类所有的情况下也是真的——这是普遍的事实，是基本的原则或归纳法公理。但是，这个原则本身是归纳法的例证，是最后才达到严格的哲学准确性的归纳推论的一种。
       如果是这样，在这里，穆勒不是在作循环论证吗：用自然齐一律来证明个别的归纳推论，又用这种推论来证明自然齐一律。穆勒说，不然，自然进程的齐一原则和一切归纳推论的关系，有如三段论法的大前提和结论的一贯的关系——它不是有助于证明结论，而是结论被证明的必要条件。穆勒认为这个规律是人类过去经验的纪要或总结：它只记录曾经被观察者。它并不证明个别的归纳推论，只是加强了它们的确实性。这样，我们固然可以解除穆勒搞循环论证的指责，但很明显他没有给他的归纳法的理论找到逻辑基础：他没有实现他的希望，而且他没有意识到他的论点的怀疑论的后果。
       穆勒还指出，我们所讨论的齐一性，严格说来，不是一种齐一性，而是各种齐一性：当某种情况出现时，某种事实必然发生，当某种情况不出现时，那种事实就不发生。存在于自然现象中的这类齐一性叫作自然规律；归纳逻辑的问题是确定自然规律，彻底探索这种规律，其目的是要确定哪些齐一性被发现为完全不变、弥漫于整个自然界，哪些齐一性随着时间、地点的不同或其他可变的情况而变化。就任何人类目的都需要确定性而言，某些齐一性可以被认为是十分确实和十分普遍的；借助于这种齐一性，我们能够把许多其他归纳推论提高到归纳阶梯中同样的水平上。如果某一归纳推论被证明不是必然为真，即必然容有例外，那么前者的概括会在所指定的范围以内达到后者所具有的同样的确实可靠性。
• 齐一性：
  1. 因果律：同时并起的齐一性和前后相续的齐一性是存在的：数和空间的规律是我们所寻求的严格的普遍性；在同现象有关联的一切真理中，对我们最有价值的是同现象前后相续的秩序有关连的真理。在这些真理之中，存在有因果律，它在任何情况下，都未因环境变迁而失败或被弃置不用——凡是有前后相续现象的领域都有因果律，凡是有开端的事实都有原因，这一真理是和人类经验同时并存的；从这个意义上说，这个规律有普遍性。
       原因的概念——是全部归纳推论理论的根基，归纳推论理论所需要的唯一的因果观念是得自经验的概念。因果规律是人所熟悉的真理，即由观察所发现，存在于自然中某一事实和在它以前的另一事实之间的前后相续的不变性。不变的前提称为原因，不变的后果叫作结果。所谓原因，并不是说在事物之间存在一神秘和最有力量的连结，或实际产生另一种东西的某种本质；从哲学方面来说，原因是促成和阻挠的条件加在一起的总和。
       对于这一原因的定义，有人认为它没有论述一重要的因素，即必然性或必然联系的观念：如果不变的居先的事情是原因，那么黑夜就是白昼的原因，白昼就是黑夜的原因。为了避免这种反对意见，穆勒补充说，原因不仅含有后果总是尾随居先的事情而出现的意义，而且只要事情现在的组织持续不变，那情况将永远如此。必然性一词所能含有的意义是无条件性，因此，现象的原因是居先的事情或一些居先的事情同时俱发，现象是一定而且无条件地随后出现的；我们凭借经验确定其无条件性。
       唯理主义和经验主义——穆勒肯定严峻的规律和秩序统治着宇宙，不变的、无条件的前后次序是存在的；一定的初始的或恒久的原因是存在的，一切现象是这种原因或这种原因的某种结合的结果，这种原因是无条件的——如果一个人知道存在于此刻的一切动力因以及它们的分布情况和所有的特性即起作用的规律，就能预断宇宙全部随后发生的历史，就能先验地创建过去和将来宇宙历史的整个系列的事件。这都要靠构成科学方法的归纳、演绎和证实来确定。
       这个学说，如果贯彻始终，会导致一唯理主义的科学，至少在理论上有可能促成一绝对的知识体系的建立。但是这不符合他的归纳推论的理论，根据这种理论，因果观念只能是对现象的前后相续的信赖，这种信赖建立在意识中观念的前后相续上。穆勒动摇于唯理主义和经验主义的因果观念之间，即动摇于因果性含有必然的联系的观点和因果性只不过是不变的时间上的前后相续的观点之间。
       因果律的普遍性——穆勒指出，我们不能靠人类心灵相信的倾向来说明这种假定的合理性。因果律的普遍性确实只是自然中前后次序的齐一性的一个例证；通过概括许多部分的前后次序的齐一性，我们把握到普遍的因果规律。诚然，我们是靠简单枚举那样不严格和不确实的归纳法而获得这种规律的，似乎是科学的归纳推论的不充分和不牢靠的基础。但是这种方法不牢靠的程度是同概括的广泛性成反比的：就现象的前后次序和共存而言，因果律是在内容上经验所保证的一切概括中最广泛的；从确实性方面看，因果律位于一切所观察到的齐一性的项端，它给这种齐一性以证明，它又从中取得同等的证明。
       凡是在无数的事例中被发现为真的，经过应有的考察，没有发现它在任何事例中是假的，在没有出现真正的例外以前，而且在确实没有忽略例外的情况下，我们就可以安然地认为它有普遍性而据以采取行动。但是我们不能有把握地断定这样一般的规律在超出我们的经验的最大范围以外，在星体领域遥远的空间也起作用。这样的规律不必肯定为宇宙的规律，而是我们确实的观察手段所能达到的那一部分宇宙的规律，它以合理的程度扩展到邻近的场合。
       批评的意见指出，归纳推论以因果律为基础，同时又把这规律本身看作是归纳推论的一个例证，这是自相矛盾。对此，穆勒采取回答关于自然齐一性的反驳意见那样的办法，作了答复：只要我们确实知道，除非怀疑每一件事都有原因，否则个别的结果不容怀疑，这样，我们就对批评的意见做了我们所能做的一切。（但是穆勒忘记了他肯定因果关系为无条件的前后次序，肯定自然中有一定的初始和恒久的原因，决定宇宙历史整个系列的事件。根据这种观点，个别的结论不容任何怀疑，因为它肯定一切现象都是自然的这种初始和恒久的原因的结果。）
  2. 先验的真理：关于自然进程齐一的规律和普遍因果性的规律不是必然或先验的真理，都是由经验而来的。甚至逻辑的原则和数学的概括都是由经验而来的概括，只有假定的确实性。所谓演绎科学的结果是必然的，其意义乃在于它们必然从被称为公理和定义的第一原理而来，即如果这种公理和定义为真，它们就确实为真——定义是建立在极为丰富和明显的证据之上的实验真理，而公理则是由经验而来的、最有一般性的一类归纳推论，是感官和内在的意识给人提供的最简单和最容易的各种概括。论证的科学，毫无例外，都是归纳科学，它们的证据是经验上的证据，因为它们的结论依赖某种假定才得为真，而这种假定接近或应该接近真理，即使有完全为真的，也为数很少，所以论证的科学也是假定的科学。
• 外界和自我：和批判的唯心主义一样，穆勒认为我们所能认识的只是现象，而不是自在之物。物体通过感觉而显示给我，我才认为物体是感觉的原因；在我的本性中，思维原则或心灵只通过我意识到的感受而为我所认识。穆勒以记忆、期待和联想律为基础，为离我们而独立物体的存在作了心理的解释：我形成常住、持续的某种东西的概念，所谓外在的东西只是某种感觉按其曾经出现的秩序将重新出现。这样，我们就相信恒久的可能性是真正的实在，而倏忽而逝的感觉只是这种可能性的偶然的显现或表象。相信外界物体是相信感觉会重新出现的信念不是固有的，不是天赋的概念，而是产生于经验的，是后得的信念，是观念联想的结果。在这里，穆勒不是试图证明物体是在人以外，而只是要说明这一事实，即我们所经验到的虽然无非是观念的前后相续，我们却能构成在意识以外的常住的物体世界的图景。
    自在之物、不可知的某种东西或外在原因的概念——感觉起源于这种原因。人所认识的世界是现象界，此外有一个本体界，一个不可知和不可认识的自在之物的世界。于此有一个穆勒没有考虑的问题，即在他的前提下的这样一个世界以及我们关于这样一个世界的概念的可能性问题：如果实体指感觉的复合，原因是不变的、现象上的居先的事件，我们怎能说有感觉系列以外而作为实体和原因的某种东西呢？
    关于心灵或自我的思想——穆勒坚持从他父亲继承下来的英国联想心理学，又默然接受或至少是赏识他那时代许多唯理主义的思想家的学说，因而他的思想有许多前后矛盾之处，摇摆不定。同休谟和詹·穆勒一样，他称心灵为一系列感觉。他试图象解释我们对外界的信念一样，来解释我们对自我的恒久或常住性的信念：对感觉的常住的可能性的信念伴有现实的感觉。但是他看到联想论把心灵看作是单纯感觉的前后相续的观点有困难，而且他坦率承认那是事实。
• 心理科学和道德科学：穆勒极其关心社会改造和人类幸福，他相信社会和政治领域里知识的进步，会和自然科学一样，产生相等的结果。要取得这种知识，他断言有必要运用那用于物理学、解剖学和生理学中十分成功的方法。他坚决主张需要改造心理和道德科学。对人性作科学的研究，其前提必须是承认精神领域中的齐一性、秩序、规律和不变的前后次序。
    决定论的解释——有人反驳说人不受规律支配，不是被决定的，而是自由的——和休谟一样，穆勒认为对必然论学说的主要反对意见乃由误会而起。为人所正确了解的决定论，指的是不变、确实和无条件的前后次序，而不是一种现象强制造成另一种现象、某一动机必然产生某一种结果。，其意义在于给出动机、性格和环境，我们能够预断行动。行动不必然因一定的条件而产生；其他的条件可能出现而使情况发生变化，从而造成不同的结果。必然性指某一原因会产生结果，它完全有可能为其他原因所抵消。宿命论的错误在于它认为我的性格是给我塑造的，不是由我塑造的，其实，塑造我的性格的愿望是原因：如果我想改变，我就能改造我的性格。道德自由的意义就在于有这种意识：如果我愿意，我就能做。
    人性的演绎科学——只要事实按照规律而彼此相随，就会有科学。但是这种规律可能尚未被发现，所以我们在人性科学中不能作预断；不过许多结果为一般的原因所决定，这些结果依全人类共有的情况和性质而定，我们能够作出几乎总是可以证实的预断、构成几乎总是真实的一般命题。这种近似的概括必定和它们所由产生的自然规律有演绎上的联系——我们需要一种关于人性的演绎科学。但是我们不追究什么是心灵的本性，而是要追究什么是它的各种思想、情绪、决心和感觉的规律。这些规律当中有再现（记忆）的规律和观念联想的规律，它们构成人性哲学抽象或普遍的部分。但是，就这种经验规律而言，我们没有把握肯定它们在超出我们观察的范围以外仍然真实。真正的科学真理是解释经验箴言的因果规律，经验箴言证实这种理论。
• 人性学：心理学确定心灵一般的单纯的规律，是观察和实验的科学；人性学是关于性格形成的科学，追溯这种单纯的规律在情况复杂结合中的作用，完全是演绎的。这种演绎的人性学还有待于创建，它的重要问题是从心理学单纯或一般的规律中，推导出所需要的居中的原则——根据心灵的一般规律，再结合人类在宇宙中一般的地位，来决定什么条件的实际或可能的结合，能够促进或防止我们所关切的人性（或性格）的性质的产生。这样的科学是教育学科的基础。后验的证实和先验的推导必须相互结合起来：理论的结论不经观察证实，不能信赖；观察的结果，不由人性的规律以及对个别情境的严密的分析中推导出来，从而同理论有联系，也不能信赖。
• 社会科学：一切社会现象都是由外在的环境施作用于人类群众而产生的人性的现象，因此社会现象定符合固定的规律，从而我们能使政治和社会现象的研究成为科学。关于社会和政体有两种从理论上加以说明的错误方法，即实验或化学的研究方式，以及抽象或几何学的研究方式——真正的方法是运用根据许多原始前提而作的演绎的方法，是以更复杂的物理科学为范本：它把每一种结果看作是（它实在的情况）许多原因集聚的结果，这些原因有时通过同一的、有时通过不同的心理活动或人性的规律而起作用。
    非预断的科学——作为先验的演绎体系的社会学，决不是作肯定预断的科学，只是关于倾向的科学：由于资料和原因的数量、变化众多，我们有限的能力难以考虑，预断是不可能的；补救的办法在于把我们的结论同具体的现象本身相比较，或者在可以得到经验规律的情况下，同经验规律相比较。因此，它所有的一般命题都是假设的：这些命题建立在某些假想的情况上，宣称如果没有同其他原因相结合，某些原因如何会在这情况下发生作用。
    分立的社会研究——由于主要具有不同的原因，不同种类的社会事实必须分别加以研究，这就在社会学研究中产生了尽管不是独立、却是特殊而分立的支系或部门；但是，每一分立的科学结论以后一定要为实践的目的，由其他分立的科学发生的变化所纠正。但是没有分立的政治学，因为政治作为原因和结果，和个别的民族、个别的时代的特性交织在一起——它必然是一般社会科学的一部分。
    社会经验规律——人类的特性及其外在的环境都有前进的变化；精确地研究历史，会发现社会的经验规律。社会学必须确定这种经验规律，把这种规律和人性规律联系起来，这要依赖演绎法，就是要表明，这种规律是自然为人所期待而作为那终极的规律的结果的派生的规律。对这种经验规律唯一的核对或矫正，是靠心理学和人性学规律不断的证实。经验规律是同时并存的齐一性和前后相续的齐一性，从而有社会静力学和社会动力学：社会动力学是从前进的运动状态方面考虑来研究社会；社会静力学研究当代社会现象的相互作用和反作用的谐调一致，研究当前存在的制度。
    考虑到各种因素前进的变化以及每一因素当时的条件，必须把关于社会现象静态的观点同动态的观点结合起来，从而在经验上得出这些因素的同时存在的状态之间以及同时发生的变化之间的对应的规律。这种对应的规律，如果充分地先验地予以核实，会变成为人类及其事务发展的真正科学的派生的规律。
    人类思辨能力的状态，包括他们关于自己和周围世界总能达到的性质在内，是社会进步的主要动力。思辨的影响是对社会进步主要起决定作用的原因，有助于进步的人性的其他倾向则视思辨而定。人类各方面进步的级序，主要以人类思想上的信念的进步级序为转移，即以人类舆论相继转化的规律为转移。（这种规律起初根据历史而被确定为经验规律，尔后能够靠从人性原理先验地推导出来，使之转化成科学的定理吗：要这样做，必须考虑过去的全部历史，一直到上一代和当代的重大事件。用理论把宇宙历史的事实联系起来，已成为真正科学的思想家的目的。）
• 伦理学：穆勒在他的伦理理论方面，大部分因袭传统的英国快乐论学派，该学派最重要代表是洛克、哈奇森、休谟和J.边沁。
    穆勒同意边沁的观点，认为幸福、或大多数人最大的福利是至善和道德标准。但是在一些要点上他和他的老师有所不同。根据边沁的意见，快乐的价值要由其强度、持久、确实或不确实、邻近或遥远、丰富、纯粹和范围（感受快乐的人数）来衡量，但并未作性质上的区别。穆勒指出，快乐在性质上也有区别：伴有思维能力运用的快乐，比感觉上的快乐，更高尚、更好。边沁和穆勒一致认为，人应该争取最大多数人最大的幸福——边沁的基础是自利，而穆勒的基础是人类的社会感情、即和其同胞和睦统一的愿望。
    穆勒的功利主义和他的许多其他理论一样，在相互对立的观点之间摇摆不定。除去经验的联想论-心理学及其快乐论、唯我论和决定论以外，它还倾向直觉论、至善论、利他主义和自由意志。不过正是这种理论的前后矛盾处，使许多人对它感兴趣；这种理论中有许多东西，相互对立的学派都可以赞同，有很大的实践价值。之后穆勒变成了英国自由主义哲学上的代言人，为民主主义而进行思想上的战斗。
    宣扬功利主义的有亨利·西季威克，他受有伯特勒和康德的影响。他放弃穆勒的心理的快乐主义，信奉伦理的快乐主义：普遍的幸福是至善，或是非的根本标准；自明的实践原则，诸如合理的自爱或谨慎、仁爱的义务和公正，可以引导人达到这个目标。

斯宾塞的进化论

• 知识：
  • 知识的理想：斯宾塞认为知识的理想是一个完全统一的思想体系。科学提供部分的统一的知识，而哲学是完全统一的知识、一个有机的体系：它的问题是发现最高真理，从中能够推导出力学、物理学、生物学、社会学和伦理学的原理；所有这些命题必须彼此谐调——《第一原理》是整个体系的基础，在那里斯宾塞阐述了基本的公理，后来这种公理被运用到《生物学原理》、《心理学原理》、《社会学原理》和复述并概括以前各著作的《伦理学原理》中——伦理学的真理是建立在一切其他知识领域的结果之上的；这种科学的概括可以在经验上确定，也能够从第一原理中推导出来。
  • 知识的体系：斯宾塞称他的哲学为综合哲学。同意冯特一样，他认为这样一般科学的职能在于把个别科学所得到的真理结合成融合一致的体系。在这方面，他同哈密尔顿和穆勒有分歧：哈密尔顿没有提供哲学体系，认为人也没有能力提供体系，绝对是不可认识的；穆勒在他的道德科学的逻辑中同样抱有由一般原理所连结在一起的真理体系的理想，还提示关于自然的先验科学的可能性，但是他没有作出努力来使他的思想系统化。
      斯宾塞试图把知识建立在康德所谓心灵的先验形式上，并把这种职能化归为简单的原理，因此他和经验主义有所不同；在这方面，他受有批判哲学的影响。他断定人类的一切知识都以思维的初始活动为基础——如果不是因为心灵有对逻辑一致性的要求以及发现相似和差异的能力，知识是不可能的。没有一种这样的职能是个人经验的结果，经验的绝对齐一性产生思想的绝对齐一性：斯宾塞应用进化的假设，试图解释这种职能为种族经验的产物，从而站在经验主义一边来调和直觉主义和经验主义。斯宾塞没有说明，在人类开始有知识时，没有先验的综合的心灵如何构成这样的联系，他也没有把知识的确实性建立在这个基础上。
  • 知识的相对性：斯宾塞和哈密尔顿一样注意到知识的相对性，并表明这可以由考察思维过程以及对思维结果的分析推导出来。人所能达到的最一般的认识不能化归为比较一般的认识，因此不能为人所理解、解释和说明；人所能达到的最深刻的真理必然是无法说明的，思维是连结、始终只能表述关系。通过思维的首要活动，我们发现相似和差异，这是我们一切知识、即知觉和推论的基础。思维确实性的标准，一方面是它的必然性（真理的证明在于它的对立面不可思议），另一方面是思维的结果同实际经验相符合。
      如果知识在以上所说的意义上是相对的，我们自然只能认识有限和局部的事物。绝对、初始因或无限，不能为人所认识，因为它不能同任何别的东西相似或有区别。（1）我们总能把事物同绝对联系起来：我们能够在事物彼此之间的关系以及它们同绝对的关系中认识事物。我们意识到一个位于一切现象背后的实体，由于不能摆脱关于现象背后的实在的意识，我们对实在乃有不可毁灭的信念（实在论）。（2）绝对本身不能同任何别的东西有联系：我们不能把绝对置于任何条目之下，因此它是不可知的。绝对的不可知，不仅在演绎上，即从我们智慧的本性方面，得到证明，而且在归纳上，即从科学事实方面，也得到证明。尽管如此，我们无法形成绝对观念这一事实不是否定绝对的理由。
    
• 一般真理和规律：
  1. 科学的基本原理是能量守恒原理，能既不能创造，也不会消灭。斯宾塞没有从实验上证明这个原理：这是在一切实验中被预先假定的，是思想中的必然性、是公设；这原理包含于原因的概念中或者和它是同一的。
       斯宾塞把力的持久性看作是因果律，根据因果律可以得出：物质不灭，运动的连续性（潜在的和实在的），力与力之间的关系的持久性，包括精神和社会力在内的各种力的转化和相等，运动方向的规律和运动不停顿的节奏。所谓力的持久性，指的是那超越我们的知识和概念的某种原因的持久性；它是位于经验背后从而超越经验的唯一的真理，它是经验的基础，唯理的综合必然建立在这上面。所谓物质不灭指的是物质借以影响我们的力的不灭。力有两种，即物质借以表现其存在的力以及它借以表现其活动的力（称为能）。运动的连续性是从力的角度真正为人所认识的。运动的空间因素本身不是一种存在，而是存在的表现。这种活动原理时而表现为平移，时而表现为应变，往往兼有两种表现，是不可见的。运动所呈现的活动原理是人类主观奋发的感觉的客观的相关者。
  2. 进化的规律：我们的知识仅限于相对的现象，仅限于绝对的内在的和外在的表现。哲学家的任务是要发现一切现象所共有的特性，或发现事物的普遍规律；进化的规律就是这种规律。我们注意到演化过程的各个方面：集中；分化或一团物质同其环境分离，在一团物质中各种特殊物质块的形成；确定，即互有区别的各部分形成统一有机的整体。
       进化和分解的区别：在分解中只有分化没有组成；在确定中各部分既分化，各部分又集成或集中成为一整体。从这个意义上说，进化是从不确定的、无联系的同质状态，向确定的、有联系的异质状态的过渡。这个规律是根据归纳法得出来的，也可以通过演绎法从力的持久性的第一原理得出来。普遍综合的规律是物质和运动不断的再分配的规律：进化在于物质的集成和运动的消耗，分解在于运动的吸收和物质的分散，集中和分化达到平衡状态时，演化则达到顶点。由于外界影响要予以破坏，这种状态不能持久，全部过程又重新开始——所有这种情况不适用于宇宙整体，只适用于出现在人类经验中的个别的整体。
  3. 精神和物质：绝对或不可知者在直接对立的两大类事实中表现自己，即表现于主观和客观、自我和非我以及精神和物质中。物理和心理的东西都受相同的经验规律的支配。如果精神和物质被认为是绝对的不可削减的两个方面，那么，精神就不能从物质中派生出来，物质不能象运动变成热那样变成精神。
       绝对是不可知的，我们能够予以唯物主义或唯灵主义的解释，只不过是在运用符号。一种力量对我们产生某些影响，关于这种力量的性质我们始终不能理解，我们不认为它在空间或时间中是有限的。我们用物质、运动和力来概括这最一般的影响，在这些影响中间存在着某种联系的相似性，我们把其中最恒常的看作是有最高度确实性的规律。
• 一般原理的学科应用：斯宾塞把在《第一原理》中所得到的一般原理应用于存在的各种形式上，诸如生命、精神、社会和行为。这种一般原理被认为是真理，并用以证明生物学、心理学、社会学和伦理学的特殊真理——物理学单纯地研究外在现象，心理学单纯地研究内在现象，生理学研究内外之间的联系和关系。特殊真理是一般真理的例证，一般真理是特殊真理的解说。在各个研究领域里所发现的特殊规律从属于一般规律；这种经验规律或真理，如果被证明是一般规律的特殊情况，则在演绎上得到了证明。
  • 生物学：生命是内部（生理）关系对外部关系持续的适应。有机体感受影响并发产生了适应外在关系的内部变化：内部和外部事件相互作用。有机体不演化成一个同外在关系相适应的内在关系的体系，就不能维持生存。内在和外在关系之间的适应越密切，有机体发展的程度就越高——最完善的生命中，内在和外在关系完全适应或谐调一致。
      有机物在外因的影响下产生于原来没有结构的有机物质或同质的原生质，而非产生于无机物。有机组织按照演化的普遍规律的作用而发生分化，即原来异质的物质分化了。有机体和外界相互作用产生物种；形态和生理上的分化是外力分化直接的结果。有机体本身适应外界影响，这种适应在有机体中产生了新的平衡状态。组成有机体的生理单位的关系，因各部分不断地执行职能（职能先于结构）而起变化，这种变化又被传给后代（获得性遗传）。因此，在斯宾塞看来，只靠自然选择不能解释物种起源，达尔文夸大了这种间接的演化方式的影响。
  • 心理学：主观心理学是内省的，它研究伴随内部关系明显的适应而起的感受、观念、情感和意志，探索意识状态的起源和相互关系。心理现象和神经活动是同一变化的内外两个方面：从客观方面来看，是神经变化，从主观方面来看，是意识现象。客观心理学不单纯研究心理现象，包括这种现象同人和动物活动的关系——作为生物学的一部分，它把心理现象看作是内在关系借以适应外在关系的职能。
      单位——心理学的任务是分析意识的现象方面，发现意识的单位即组成意识的因素。意识被规定为按顺序排列的内在状态对外在状态适应的一种形式。但是，意识不单纯是感情和观念的总和，在感情和观念后面有某种实质性的东西或起结合作用的中介；这种东西同终极者一样是不可知的，我们可以研究这种实体在其中显现的变化的状态或变更。一种知觉是由感受的单位或原子组成的，这些单位或原子不能化归为物质的单位或原子。斯宾塞认为有意识的生活也具有集中、分化和确定的特征：意识是一种演化，是连续有等级的序列，这是智慧不同的等级或阶段，这种阶段极其细微地相互推移，同外界条件逐淅增长的复杂性和分化相适应；最初的推论完全是本能的，由于情况逐渐增长的复杂性，无意识的活动有所不便时，就出现了意志。
      外界——从意识到自己的感觉推论出外界物体的存在，这种说法是不正确的。意识的基本规律、理性的一般假定，迫使我们接受实在论。斯宾塞所谓变形的实在论取粗朴的实在论而代之：它认为呈现于我们意识中的事物，不是客观实在的影像、摹本或图画而是符号，这种符号和它们所代表的实在没有多少共同之处；但是意识以外有某种东西存在，这是必然的结论。关于外界的知识是极其有限的，但是只有这种知识对我们有用：我们要知道的而且能知道的，不是外界起作用者本身，而是它们持久不变的关系。智慧的基础就是有关真实存在的感觉：我们总是意识到那持久和脱离条件而独立存在的东西。我们不能形成这种绝对存在的概念，我们所构成的每一概念都是完全自相矛盾的；不可能摆脱关于现象背后的一种现实的意识，于是产生对那种现实的不可毁灭的信念。
  • 伦理学：斯宾塞的目的是要给一般的行为是非原则寻求科学的基础。他把传统的英国功利主义学说和新的演化论结合起来，制定出一种进化的快乐论：他认为极其高度演化的行为产生最大的幸福。他指出，为了了解道德行为的意义，我们必须从总体上理解行为，即一切生物的行为以及行为的演化；我们必须从物理、生物、心理和社会方面来考察行为，即根据其他科学的成果来研究它——建立在各个科学之上的伦理学体系推导出的道德规律把他的唯理的功利主义和他前辈的经验的功利主义区别开来。
      这种研究将引导我们把行为规定为适应目的的活动，将对我们表明极其进化、因而在伦理上最好的行为使履行这种行为的个人、他的子孙以及他在其中生活的人群的生活丰富而久远。在持久和平的社会里，进化达到极限，在那里每一个成员实现他的目的而不妨碍别人实现自己的目的（公正），各个成员相互帮助以实现目的（仁爱）。凡有助于每一成员的适应的，也对所进行的适应的整体有所增益，使所有的人的生活更加完善。只有根据这种假定，即生活带来的幸福较痛苦为多，我们才把对生活有帮助或有妨碍的行为称为善或恶（乐观主义）。善一般是令人愉快的（快乐论）。只有当行动不仅促进将来的幸福、特殊和一般的幸福，而且即刻就使人愉快时，才是完全正确的；人类大部分行为不绝对正确，由于含有某种痛苦，只相对正确。
      斯宾塞坚持主张，道德终极的目的是社会集团成员的生活，而不单纯是社会福利；社会健全是其成员福利的手段，因此凡是威胁这种健全性的就会损害成员。起初利已主义强烈，利他主义虚弱，因此，相对的道德准则强调和同胞在一起，需要对行为加以约束。既然个人最高的完善和幸福是理想，利己主义必然先于利他主义。但是利他主义对生活的发展和幸福的增进也是必要的，而且自我牺牲和自我保全同样是亘古就有的。纯粹的利己主义和纯粹的利他主义都是不合理的：在逐渐增长的社会锻炼下，人自发地追求同情的快感，以至达到有利于个人和全体的最大限度。
  • 政治学：伦理的理想是造成完善和幸福的个人，最适宜的个人得以生存和最能适应的变异流传下来。只有当每一个人从他的本性和因此而产生的行为，得到好处或遭受祸害时，才能实现这个目的。正义要求每一个成熟的人自由地做他所愿意做的事，如果他不侵犯别人同等的自由。真正的所谓权利，是由平等的自由规律而来的必然的结果：每一个人都有到一定限度的权利，不能超过这个限度。
      根据这种前提，斯宾塞反对现代社会主义国家：他认为包揽一切的国家职能是低级社会形态的特征，放弃职能标志趋向较高的社会形态的进步。市民群众必须保持这种情况，每一个人可以取得和其同胞的最丰富的生活并行不悖的最丰富的生活；国家必须防止内部的侵犯，使其成员不受外来的侵略；国家干预对性格有坏影响。人为的陶冶不能做自然的陶冶所做的，但他并不仇视相互帮助和自愿的合作：在合作中各个成员会得到陶冶而适合集体的目的，这种陶冶是通过自我适应自愿的合作的生活而自发取得的。他赞同放任主义的理论，因为他相信，只有让个人独立自救，不受国家干涉，才能实现全体幸福。

英美的新唯心主义

  十九世纪初，以康德为准的德国唯心主义思想，通过文学大师柯勒律治、华兹华斯、卡莱尔和罗斯金流传到英国，开始影响经验主义和直觉主义、惠威尔和哈密尔顿以及约翰·斯·穆勒。但是在J.H.斯梯林的《黑格尔的秘密》问世以后，新德国哲学才被认真地加以研究。从那时起，深受康德、黑格尔和整个德国唯心主义运动影响的思想家，在英国思想界居领导地位，如托马斯·希尔·格林、爱德华·凯尔德、约翰·凯尔德、F.H.布拉德雷和B.博赞克特。
  这一派代表的共同点在于推重关于心灵和知识的有机的思想，反对作为英国联想论特征的原子论的观点，驳斥机械论为普遍的理论，认为经验世界是哲学的题材。英国哲学家没有采取德国老师先验或辩证的方法，也没有不加批判地承受他们的结果。但是他们根据格林的启发，新颖和独立地“重新处理”德国唯心主义的全部材料，却保持由康德所创始的思潮的基本原理。

• 格林：格林的哲学观点是客观唯心主义，他在德国唯心主义的影响下发挥这种理论，反对英国关于世界和人生的传统的观点。他以康德的批判主义和康德后继者唯心主义的形而上学为依据，攻击休谟的经验主义、穆勒的快乐论和斯宾塞的进化论，力图以唯灵主义的形而上学补充自然科学。他的哲学是要公正地对待当时对立倾向的一种尝试，即公正地对待唯理主义和经验主义、宗教和科学、泛神论和有神论、希腊文化和基督教、完善论和功利主义、自由主义和决定论以及个人主义和大同主义。
  1. 形而上学：在格林看来，人不仅仅是一个单纯由自然力量产生出来的生物，也是精神的生物，因而不在自然事件（现象）之列。在他那里有非自然的基质，能使知识成为可能；这使知识成为可能的精神基质，还有另一种表现，即关于道德理想的意识以及由此而来的关于人类行动的决定：不肯定有这样一个精神的自我，就不可能有知识和道德。
       自然科学研究自然、现象方面和占有时空的事物，即研究由观察和经验所能确定的事实。哲学或形而上学研究精神或本体事物，事实是这种事物的基质的表现。经验主义者和进化论者的错误在于，他们认为那产生现象界者是现象界的产物。没有一能统一、能组织的精神基质，则不能有关于自然的知识——到此为止，格林和康德的批判是一致的。但在结论上，他同意后起康德学派的唯心主义者的观点：认为没有这样一个基质就没有自然本身，这就超出了批判的界限。自然是杂多而统一的，我们借类比自我意识来解释自然，把它看作是由一永恒的智慧使之可能的一种精神宇宙、一种相互联系的事实的体系；世界的存在就含有这样一个联结一切的意识。至于它是什么，我们只能通过它对我们所起的作用来认识：它使我们具有关于世界和道德理想的知识。
  2. 人在自然中的地位：人是能认识、有自我意识的生物，作为自由活动而存在，那种活动不是在时间中的活动，不是自然变化链条上的一个环节，除去它本身以外，没有居先的东西。自我意识没有起源，因为它从来没有不存在过。大脑、神经和组织的一切活动，生命和感觉的一切机能，包括人的心灵历史的前后相续的现象在内，是由宇宙意识决定的——人类意识本身，至少从它是综合而有自我创造力的方面来说，是宇宙精神的重生。
       格林表明，印象或感觉上单纯的相续不是知识，没有一个具有感觉和组织感觉的自我，知识是不可能的。他指出，动物欲望、冲动或嗜欲单纯的相续也不能构成人类行动：这是自然事件，不是真正的动机；除非一个有自我意识的主体明确有这种欲望，有意识地使这种欲望或冲动属于自己，予以采纳沉浸在它那里，努力实现他在这种欲望或冲动中所意识到的理想的对象，否则它不能导致明确的人类行动。诚然，一个人所感到的一种善，要靠他过去的情绪和行动以及环境来定，是取决于他内心生活过去的历史的（决定论）；但是在他所有过去的经验中，他曾经是他自己的对象、是他的行动的主宰者，因此他能因当时激励他的那种善而决定采取行动，此外，他能为自已设想一种较好的情况，从而试图变化，在将来变得和他现在不同而更好一些（自由意志）。
  3. 伦理学：因为人是一个有自我意识的主体，是永恒的自我意识的再现，所以人能够思考自已较好的一种情况，能够设法实现这种情况，能够有所希望，所以他是在道德上操主动权者。关于一种较好情况的观念，是上帝心灵中的理想或终极目的处于萌芽状态的感召、是人生中启发德性的动力，这种观念在人面前置定一个他认为绝对需要的目标，借以施作用于人。
       格林的思想实际是这样：对社会的一切贡献和改造的目的，归根到底，是人在精神方面的完善，是具有品格和理想的人的发展。格林用带有宗教色彩的语言来表明这种思想：神圣性是这种完善经久不变的形态，在神圣性的理想前面，自我谦卑的精神是有最高价值的精神状态。一切道德上的努力的最终目的，应该是人的灵魂的一种态度的实现、人的人格高尚的意识的某种形式的实现。社会改造是好事，但是社会改造应该具有那超过增进单纯身体上舒适和物质上满足的某种目的，首要的问题始终是什么样的灵魂居于这种身体中。
       有道德的善——满足在道德上操主动权者的欲望的是善。真正的善，是一个在道德上操主动权者的努力，能够确实在那里找到其归宿的一个目的：他的基本的自我、他的实在的意志认为是无条件的善，认为是有绝对价值和绝对需要的某种东西。这个自我是受许多利益、也受对别人的关注的影响的自我。别人对我来说是目的的一部分，包括在我为自己而生活的目的中：我认为实现作人的人格、完善作人的灵魂和开展它的能力是至善；努力追求这个目标时，我必须帮助其他人。关于一个绝对和共享的善、即对我和别人都是善的观念，一定在我心灵中起作用——有了这个观念，就有希望和有潜力涌现这样一种理想，即它的实现是完善的道德，即这样一种社会理想，其中每一个人都把别人看作是邻居，在那里对每一个唯理的行动者来说，每一个其他这样的行动者生活美好或完善，包括在他为之而生活的自己的完善中。
       如果不是法律和有权威的习惯施作用于我们的祖先，我们在道德上就不会象现在这样。但是这样的法律和习惯本身是有理性的动物、即抱有理想的动物的产物。此外，服从这种法律和习惯的个人承认其中有好处，肯定那要求他们限制求快乐的倾向的行为方式有价值。
       道德的阶段——最低阶段上的道德，是对某种幸福生活的要求，这种幸福生活为渴望它的个人和别人所共享。唯有作为这种要求的道德，产生了家庭、部落和国家的制度；这些制度进一步规定了个人道德。制度自然的发展、思考，以及为保持这种制度而形成、博得好评的行为习惯，都有助于构成关于目的或要求的更合适的概念。于是出现那涉及人的范围不断扩大的概念，发展了和一切人类共存的大同社会的理想。
       我们没有关于完善生活的适当的观念，但是全体人的完善和社会中的人的完善是理想。这样的生活必定为一谐调的意志所决定，即仁爱的意志——所有的人的意志是每一个人的意志。格林所谓仁爱的意志指的是由其所支持和调合的全部仁爱的活动而非抽象的东西。而且他认为一种行动的道德价值，取决于行动所代表的动机或品格，这是以真正的道德动机总会产生道德行动为前提的。
       社会类型——格林推重善的自我牺牲的社会类型，即改革家的类型，认为这种类型表现了时代的精神。但是他似乎对圣人、善的宗教类型和中世纪的完善的类型更加崇敬。他指出，道德上努力的最高形式是一种精神行动，在这种行动中人心超拔而向往上帝，整个人的内部精神追求个人圣洁的理想。善意（社会愿望）和这种精神行动都具有内在的价值，其差别在于善意的实际表现也作为手段而有价值，因为它们会导致人类社会的改良。但是，归根到底，所有这种改良的目的在于造成这样一种神圣的心，对人来说最高的价值是人本身的完善。因此，善的实际类型和作更多的自我探索或有意识地追求上帝的类型，都各有其内在的价值，因为每一种类型都靠品格、心地和意志；没有一种类型没有影响，只是以改革家的情况而论，影响是比较明显和短暂的，而在圣人那里，影响则是更加细微和内在的。
• 布拉德雷：
  1. 形而上学：和德国唯心主义者一样，布拉德雷认为形而上学试图了解实在和单纯现象相对立，研究第一原理或终极真理，或者努力理解宇宙，而这种理解总是从整体方面着眼而非零散破碎的。我们有关于绝对的知识，尽管这种知识不完全，却确实和实在。和费希特、谢林、黑格尔以及浪漫主义者一样，他认为作推论的知性没有能力了解世界。批判地考察若干看待实在的方式（诸如第一性的性质和第二性的性质、实体和属性的关系以及性质、空间和时间、运动和变化、原因和活动、自我和自在之物等等概念），发现它们都是自相矛盾的：我们不能在现象中发现统一，结果每一事物都无非是现象。
       现象所从属的实在的本性和陈述——现象虽然不自相融贯，和实在不一致，它却不能脱离实在。布拉德雷认为终极的实在，是一个自我协合的整体，包容一切差别于一无所不包的谐和中——一团纷杂的现象一定是统一和自我协合的，因为它只能在实在之中。同时，它的内容不过是感觉经验——感情、思想和意志是一切存在的材料。我们这样有限的生物不可能完备地创建这种绝对生活，不可能具有绝对生活所由组成的特殊经验，但是我们能够取得关于绝对生活主要特征的观念，因为这种特征是在我们自己的经验以内的，因此关于这种特征相结合的抽象的观念是我们完全能够了解的。
  2. 宇宙问题：为了解决宇宙问题，布拉德雷同求助于理智以外的心灵的其他机能的人一致。但是他不依赖神秘的直觉，并直接面对绝对，从人的日常经验中得到关于终极实在意义的启发：仅仅在感觉和直接的表象中，我们就有关于一整体的经验，其包含着差异与谐和，能够提示给我们关于总体经验的一般概念，在总体经验中意志、思想和感情又都再一次浑然成为一体。布拉德雷认为，我们有关于绝对的实在的知识、建立在经验之上的实证的知识，而且如果我们前后一致地思维，那是必然的。
       单纯思维不会使我们达到所期望的境地。思想是寻求关系和进行推论的，思维的目的在于把握一直接、自立和无所不包的个体性；但是要把握这种个体性，它会失掉它自己的本性。布拉德雷表明思维能够构成关于一种理解的观念，这种理解类似直接的感情，包括它寻求关系的努力所探索的一切特性。单纯直接的感情和搞推论关系的思维决不会使我们认识绝对。但如果我们试图尽可能地接近直接的感情或理解，即构成绝对的观念，我们能够了解绝对。全部实在仅仅是凝神贯注的单纯思维所彻底进行思维了的对象，这同样的实在是完全得到满足了的感情：在这两种情况下，我们都具有单纯理解的直接性和力量，不被它的矛盾所迫而推向无限的过程，即不断地进行联系和分解而看不到事物的整体；这样，如果意志极为坚决，也变成为我们的绝对，于此我们又达到了观念和实在的同一或者差异中的统一。
       真理是经验的一个方面，是绝对的。就这一点而言，它标志那一切可能为真和实在的一般类型和性质。宇宙的这种一般性质是能完全被人认识的，但从知识是和经验或实在是同一的意义上说，我们不认识，也永远不能认识它的整体。真理是整个世界的一个方面，即在哲学中最高的一个方面，可是甚至在哲学中真理也意识到它自己不完全。
  3. 绝对：绝对是可知的：它是一个谐和的体系，而非事物的总和；它是统一体，其中结合在一起的事物都变化而被吸收为绝对所有，在本质上构成它的内容了，尽管不是同等地变化了。从第一性的性质的纯骨架方面来看，自然是死寂的、没有实在性的，不能认为是美好或值得崇拜的，它是科学所需要的观念上的创造物，是必要的起作用的虚构——我们必须给我们自然的概念加上第二性的性质，即快乐和烦恼、感受、由它所激起的情绪和美好。一切专门科学、即物理和心理科学，只探讨虚构，灵魂和肉体都是抽象、现象或实在的特殊方面：唯心主义和唯物主义都是一半真理。
       实在是一经验；实在整体呈现于我们最初的直接经验中，整体作为实体呈现于它每一种属性中。对于唯我主义，布拉德雷认为，我所经验的是我自己的状态或我的精神，但是那不可能单纯是我自己的属性——自我是由实在产生的，是一种现象。绝对不过是经验，它包含着我们所能知道和感觉的一切最高超的东西，是一个统一体，其中完全渗透和包含着细微的情况，从这个意义上说，它是个人的；但绝对包含着这种差别，作为它的圆满性的因素，因此绝对是超个人的。
       绝对没有自己的历史：它包含的无数历史只是尘世现象领域中的部分情况。否认宇宙前进会使道德停滞不前。个人的延续是可能的，只是不死的内容更加丰富一些；消除恐惧和希望，比陷入任何形式的可耻的迷信要好。
• 罗伊斯：柔西亚·罗伊斯是美国唯心主义学派首领。
    《近代哲学的精神》——在我们常识的世界中，事实一定可以用观念加以解释，因此这个世界同样是由构成观念的那种材料所构成。由经验强加于我们的一定的观念体系是存在的，我们必须利用这个体系以指导我们的行为；我们称之为物质世界。在彼岸有某种东西，其本身是一个观念体系，同我所有的这一系列经验相应，在我的心灵以外，却不在所有的心灵以外；它本身和它的表现一定在本质上是一精神世界。它根据和表现一标准、即一宇宙精神而存在，这一精神的观念体系确实构成了世界。没有一种绝对不可知的东西能够存在，一切可知的都是观念，即某一心灵的内容；如果为一心灵所认识，那么这种本质在本质上已经具有观念和精神性质。实在世界一定是一精神或一组精神。
    所有组成你的外在和实在世界的其他精神在本质上和你自已是一回事；全世界在本质上是一个世界，所以在本质上是一个自我的世界；只有一个自我，其有机地、反省地和有意识地包括一切自我和一切真理——这就是逻各斯，是问题的解决者，是无所不知者。从一开始关于这个世界绝对确实唯一的东西，是它有智慧、有理性和有秩序，在本质上可以理解，所以它的一切问题都以某种方式解决、为最高超的自我所认识。这个自我无限地和反省地超越我们的意识，而且，既然它包括我们在内，它最低限度是一人格，比我们更加有意识。照罗伊斯来看，根据康德关于先验的自由以及我们一切行动在尘世上的必然性的学说，自然界和精神界、物质界和道德界、神明和人事以及命定和自由都可以调和起来。
    《世界和个人》——这种理论发挥得更加详细，而且被运用到关于自然和人的事实的解释上。一部分由于他所研究的问题的性质，一部分或许为了回避夸大理智主义因素的批评，罗伊斯在这些后期的著作，比在早期关于他的观点的陈述中，更加强调经验中有意志和目的方面：观念终极的形式，即“我们寻求存在时，所寻求的终极的目标，是（1）我们总是开始寻求的有限观念的内在意义的完全的表现；（2）部分包含在这观念中的意志或目的的完全的满足；（3）其他物不能代替的个体的生命。”换言之，罗伊斯强调观念的能动方面，借以回避唯理智主义的指责；强调个体的自我在绝对自我中的地位，用来回避神秘主义的指责。
    《忠诚的哲学》——这本书表述了罗伊斯的伦理理论。罗伊斯根据基本的道德原理、即对忠诚的忠诚，推导出唯心主义的世界观，即忠诚于一目的：这目的促成了最大限度的忠诚，或使人献身于此。我的一些目的必然形成一体系，构成唯一的目的、即忠诚的生活，这必然促成了普遍的忠诚。因此忠诚包含对一普遍的目的、至善和最高的精神价值的信仰。忠诚的原理不仅是生活的指南，它还向我们表明或揭示精神生活的一个永恒、无所不包的统一体，即一个保存和坚持真善的存在物。这就是关于上帝存在的道德上的论证。

第十篇 现代对唯理主义和唯心主义的反动新倾向

  现代思想界不仅对一直以来占统治地位的唯心主义体系不满，而且也对唯理主义的科学和哲学的方法和结果不满：无论我们赞同自然科学的机械论，从运动着的物质粒子出发，还是赞同客观唯心主义，从逻辑概念或宇宙目的出发，人类生活都被认为降低为单纯的附带现象。历史上人们曾经作过多次尝试，这种尝试今天又以略有变化的形式复活了。反对唯理主义的不限于想要使人摆脱自然主义和唯灵主义决定论的思想家，还包括单纯搞自然科学的人、在认识论上受休谟和实证论者影响的思想家。
  我们可以把现代反对传统学派的，区分为几条思想路线。（1）认为人类理智不能解决宇宙之谜，形而上学是不可能的——这些人或认为知识只限于研究和描述经验事实，或认为知识单纯是为求生的愿望而服务的工具，或认为知识的结论只不过是协定、符号或对真理的接近。（2）断定理智或作推论的知性不能理解实在的意义，不能就人类心灵的其他方面或各种机能，如感情、信仰、直接或纯粹经验、意志或直觉，发现知识比较确实的来源，从中寻求摆脱怀疑论、机械论、决定论、无神论以及个人所对抗的一切阴沉的学说的途径。（3）维护唯理的理智，驳斥它的科学和哲学方面的批评家，但是反对有机的唯心主义观点、它的一元论和它所主张的主观主义，认为分析是科学的哲学真正的方法，多元论和实在论是它的逻辑上必然结果。（4）主要着重反对传统观点的唯灵主义的一面，回复到自然的实在论，认为事物不是主观或客观精神的现象，而是完全脱离精神而独立的，精神是在事物本身演化的过程中产生的某种东西。

新实证主义的认识论

• 马赫：埃伦斯特·马赫根据休谟和实证论者的现象论，创制了一种认识论，认为世界仅仅是由人的感觉组成的，自在之物是虚幻。其认识论的基础的是直接的纯粹经验，而非公理或先验的真理。科学的目的在于对事实，即人的意识内容，作完全的描述，它唯一的任务是发现不能再进一步加以分析的感觉要素的联系，而不是用形而上学的预先置定的假设予以解释。
    建立一种一般的物理现象学、即包括一切领域而不要任何假设的物理学的途径，是用类比的方法。科学从假设开始，但是这种假设仅仅是使我们了解事实的临时的权宜手段，是一种间接描述，逐渐为直接观察所代替，即为经验或感觉现象所证实；一切科学都在于在思想上使事实有系统地再现。每一科学判断都包括或扼要地陈述了许多观察：概念和判断是各组感觉的简写的思想符号，是表述事实的速记法；这是思维经济原理——规律不过是对事实的广泛而又精炼的陈述，即对事实中于人重要的一面的陈述。物质和自我仅仅是始终一致的感觉复合，并不产生感觉：感觉复合中相对地比较固定和恒常的一面，给记忆和经验留下印象，这就是语言上所说的物体；和一个别物体相联系的记忆、情态和感觉的复合被称为自我，是另外相对恒常的一面。被认为依赖我的身体的感觉，构成心理学的内容；被认为依赖其他物体的同样的感觉，构成物理学的内容。科学的目的在于联系比较不恒常、尚未充分建立起来的关系和比较恒常、已经建立起来的关系。
    虽然这种理论把知识限制在感觉的领域以内，从而反对形而上学——即只是扰乱科学经济化的一种无益的工作——马赫却力图以唯意志论为知识的哲学基础。知识是意志的工具，是由实际生活的需要产生出来的（实用主义）。我们需要一种使自已同环境发生某种关系的世界观——为了以一种经济的方式取得这种世界观，我们创造了科学。思想和观察的一致是适应和选择的手段。物体和自我、原子、力和规律的概念不过是在世界上指导实践的权宜手段，必须放弃。只要我们的思想能够再现感觉到的事实，实际和理智上的需要就得到了满足。
• 经验批判学派：这个学派是遵循马赫所走的同样的路线而行的，R.阿芬那留斯是该学派创始人。
    阿芬那留斯认为构成知识唯一的方法，是以精确的知觉为基础的描述。科学的哲学是对经验的一般的概念的形式和内容作描述上的确定。纯粹经验是一切可能的个人经验所共有的经验，知识的任务是消除不合理的个人因素：原来一切人都有同样的世界概念，但由于在经验中“摄取”了思想、感情和意志，经验分裂成外在的经验和内在的经验、主体和客体，实在就被弄得黑白颠倒了；消除“摄取”，我们可以恢复原来对世界的自然看法，即纯粹经验。
    昂利·彭加勒认为科学的公理是方便的定义或协定，在一切可能的协定中作出选择，则以实验的事实为指导；但是选择是任意的，只以必须避免一切矛盾为限。

实用主义

• 詹姆斯：威廉·詹姆斯在思想上受其生物学研究、英国经验主义和查尔斯·雷诺维叶学说的影响。他宣称，雷诺维叶的多元论解除了他对一元论的迷信：他不满意唯物主义和唯灵主义的一元论的“一整块宇宙”以及决定论的体系；这种体系不能满足人的本性的一切要求，因此不可能真实。虽然绝对主义的假定，即完善是永恒的、天然的和最实在的，具有确定的意义和宗教方面的作用，多元论的态度却同实用主义的气质最相吻合。
  
  • 实用主义：
      实用主义的检验——关于一种理论、信仰和学说的检验，必须通过它对我们的影响、它的实际结果；真理的检验是它的实际结果。“根据实用主义原理，在最广泛的意义上，如果上帝的假设令人满意地发挥作用，它就是真实的。”
      实用主义或工具主义概念的扩大——拥有真理不是目的本身，只是对其他极关重要的满足的初步手段：知识是工具，为生活而用知识，不是为知识而生活。此外，实际的功利观念也包括逻辑的一致性和证实：指出哪种实在应当期待的观念，就算是真实的观念，我们能够吸取、确认、确证和证实。因此，关于真理，你可以说因为它是真实的，所以它有用；或者说因为它有用，所以是真实的。
      实用主义是反理智主义的——一种哲学要真实，必须满足逻辑要求之外的东西，其中一致性依然是最迫切的要求。在詹姆斯看来，实际道德和宗教的要求多元论、自由、个人主义、唯灵主义和有神论；这都是意志所信仰的概念。这位实用主义者拒绝理智作真理的绝对裁判，以便保全这种概念。
  • 经验主义：
      纯粹经验主义——这种经验主义反对古典的唯理主义和古典的英国经验主义。凡是合理的就是实在的，这种观点是不对的；凡是为人所经验的，才是实在的。如果我们要把握实在，我们必须肯定未被概念思维加工以前的本来的经验，即处于清净和原始单纯状态的经验；我们必须全面地审查和纠正概念的职能，在感觉生活比较原始的流动那里，来认识实在的真象。哲学应该这样活生生地了解实在的运动，而不是跟在科学的后面；哲学和逻辑相比，是更加关涉到带有感情的洞见的问题，逻辑只是在事后为洞见寻求理由。
      彻底的经验主义有利于多元论：经验向我们表明的是杂多、差异和对立，而非如绝对论者或一元论者所说的完全组织好了的和谐的体系，其中一切的差别和对立都调和了。
      实在——和德国唯心主义一样，詹姆斯认为科学的理解割裂了实在，人们通常的感觉经验不能揭示实在的真面貌；同时和布拉德雷一样，他信赖活生生的朴素的人类经验。实在是离人类思维而独立的纯粹经验，是绝对沉默和转瞬即逝，只是人类心灵思想上的极限；我们可以瞥见它，把握由人类思维加工成的代用品，但是绝不能把握它本身。这种直接经验是一种差异中的统一，这种统一和差异一样是原来就有的：经验主义说我们的心理生活是由多种多样的独立的感觉组成的，这是错误的；唯理主义说这种感觉由范畴结合于灵魂的统一中，也是错误的。实在部分是不知来自何方的感觉流，部分得自感觉之间或人类心灵中感觉摹本之间的关系，部分是先前的真理；这些关系中或是变化、偶然的，或是固定、本质的，但是二者都是直接知觉的内容。关系和范畴是直接经验的事情，观念和事物是“同质的”。   詹姆斯动摇于这两种观点之间：实在是纯粹经验，即脱离一切思想而独立的经验；实在是成人意识的全部领域，是渗透着思想的经验——他的意思可能是说后一形式的实在是由前者产生出来的。他指出凡是属于感觉流的，似乎从始至终大都是我们自己所创造的：实在不是现成的、初始完备的，而是处于创制的过程中，哪里有能思维的人发挥作用，它就在哪里逐渐形成。感觉流只能从自已固有的条件和能力那里希望得到说明：在单纯的现象事实背后一无所有，没有自在之物、绝对、不可知的东西，试图用假设的实在来解释已有的具体的实在是荒谬的。这不是主观唯心主义，詹姆斯从来不怀疑心外世界的存在：纯粹原来的经验不是主观的，而是客观的，是变成为有意识的原始的材料。
  • 宇宙论：多元论的宇宙能满足我们道德本性的要求：根据实用主义的方法，多元论的宇宙是有道理的。一元论也满足了某些人的审美和神秘的冲动；但它不能说明我们有限的意识，不能说明变化，是宿命论的。多元论完全信赖知觉经验，真正原来具体的知觉流提供了关于创业的行动者或自由意志完全可以理解的例证。多元论认为宇宙是可以改善的：在这世界里容许有变化、奇异和无条件的东西（偶成论或偶因论），如果世界各个角色尽力而为，世界则可以安然无恙。在这样的世界里，人要冒险来实现其理想，是有自由的。
      有神论是唯一的关于上帝的一种思想，它能够满足我们感情和意志上的天性。上帝是宇宙的一部分，是一个有同情心和有能力的救助者，是伟大的伴侣，是一个有意识、有人格以及和我们有同样道德本性的存在物。这种有神论的假设和其他哲学体系一样不能完全得到证明，但是其中每一种情形都植根于信仰的意志。信仰的本质不是感情或理智，而是意志，即信赖那不能科学地论证或反驳的意志。
• 杜威：
  • 反对旧哲学：约翰·杜威在反对旧哲学方面的激烈程度不亚于詹姆斯：他反对旧方法，认为这种方法的目的在于，追求在自然过程背后和以外的实在，运用超越平常的知觉和推论的唯理的方法来探索这种实在，没有真正的意义；他反对根据人的本性的认识方面作类推，把宇宙视为一个在固定关系中固定因素的体系，无论这种因素是机械的、感觉的或概念的；他反对把人的本性的一切其他方面，诸如信仰、厌恶和倾幕都看作是单纯的附带现象、主观的印象或意识的感受；他反对把具体的自我、即有明确的感情和意志并相信有自己的意向的人降低为现象——他反对这样一个世界，在那里人的奋斗已经永世不变地完成了，他的错误已经永世不变地被克制了，他偏爱的信念已经永世不变地被充分理解了，于此需要、变易、选择、新奇和努力就没有余地了。
      对杜威这个进化论者来说，实在不是一个完全已有的、现成的和固定的体系，而是处于变化、成长和发展中的事物。一种真正的哲学必须放弃追求绝对的起源和绝对的终结，以便探究那产生这种绝对的东西的特殊的价值和特殊的条件。知识唯一可以证实和有成果的对象，是产生这种研究对象的特殊的一套变化、以及由这种变化而来的结果，而不能是关于特殊变化背后的整个本质，关于一劳永逸地塑造事物的智慧，或关于善的终极目的。他所感兴趣的问题是活的道德和社会问题而非本体论的老问题：特殊的变化如何作用于具体的目的、现在事物如何促成特殊的才智、如何实现正义和幸福的直接增长。哲学必须变成为道德和政治的诊断和预测的方法。
  • 建立新哲学：新哲学要求修订思维的理论，要求一种新的演进的逻辑，要求以思维和纯外界的存在物为探索的对象出发：它将分析确实性、客观性和真理以及真理的检验和体系，基于它们在探索活动的范围以内实际的意义和所起的作用。
      思维——思维是消除现实和愿望之间的冲突的工具，这种谐和是其目的和标准：如果我们所形成的观念、观点、概念、假设和信念成功了，达到协调和适应的目的，我们称之为真实的；我们不断地改变、变化我们的观念，使之真实、予以证实。真理的检验和标准依观念所促成的谐和的实在而定，但我们不能把已经实现了的情况同它的过程分开：单就其现状而言，这只是一种事实状态，而非真理和真理的标准。有这类情况，一旦一个观念被证实为真实以后，就不再作为观念而存在；科学的观念，例如万有引力定律，在许多其他研究中起作用，不再是单纯的观念，而是被证明了的观念。固定的事物（原子、上帝）只有通过有意识的行动者和受到压力的人的问题、需要、斗争和工具，才得以存在和有意义。
      信仰——信仰、绝对直率的纯粹个人信仰，在科学中又作为作业假说而出现了。信仰是一切事物中最自然和最富有玄想的，知识因人事和实用而产生于信仰，知识是为弄清信仰的含义及其相互关连、为指引它们的形成和应用而组成的技术。因此，信仰变更和塑造实在，有经验而有意识的人类真正决定存在物：我们能够把（社会和政治上）有用的东西变为存在物（制度），而不必害怕自然科学对其侵犯和破坏。
      杜威所感兴趣的世界，是一个由活生生的、做工作的个人所组成的实际的社会界。世界正在建造中，将永远在建造中，我们塑造它以适应自己的目的；在这过程中有意识的人的思维和信仰起积极的作用。杜威认为认识不是经验唯一和真正的形态。要恰当地论述任何一事物，就要指出那事物为人所经验的情形：这是直接经验主义的基本公设。个人不仅是一个认知者，而且是一个有感情、有冲动和有意志的人，意志、即自我基本或主要的一面激发起仔细思考的态度。
• 尼采：反对传统概念在弗里德里希·尼采的学说中，达到了登峰造极的地步。他不仅反对旧学说和方法，而且他扫除旧价值，谴责现代文化的整个倾向，认为历史的态度是我们这时代怯儒的原因；坚强而可尊敬的、肩负重任的人，背着许多过去的奇谈和价值的包袱。因此他宣称，哲学的任务是变革一切价值，创造新价值、新理想和新文化。
  
  • 形而上学：尼采承袭了叔本华的基本观点，即意志是存在的本原，但是他认为这种意志不仅是求生的意志，还是权力意志：生活的本质就是要尽力争取超级权力；一切优秀的都是本能。根据这种思想，他衡量理智，衡量知识、科学、哲学和真理：心灵或理智仅仅是本能、即求生和权力意志手中的工具，是由身体所创造的“小理性”，身体及其本能则是“大理性”；知识是谋权的工具，只有保全和促进生命或种族时才有价值；幻想和真理同样是必要的，而认为真理高于错误和幻想，为真理本身而非为生活手段去爱真理，这是一种病态的本能，是另一种形式的苦行主义，即为其他事物而在生活上克己或否定生活。
      尼采声称不存在普遍真理：没有常住的东西，没有实体，没有普遍的因果联系，自然中也没有目的和确定的目标；宇宙不关注人类幸福或道德，在宇宙以外也没有能帮助人的神圣力量。思维实际是不准确的知觉，因此我们相信永恒和有规则地反复出现的某种东西以便我们有可能生存：借助于自己创造的公式和符号，把杂多的经验化归为唯理、可支配的系统，于是能够加以利用而欺骗自己。在这个意义上，求真理的意志就是要掌握杂多的感觉的意志，即用某些范畴把现象串起来：逻辑和理性的范畴只是为功利目的而安排世界的手段，以便能统率它；哲学家却误认为这种范畴、公式、便利的形式，是真理、实在的标准，把这种以人类为中心的特殊的表现方式视为事物的尺度。这样世界就被化分为实在的世界和貌似的世界，其中，实在的世界被称为单纯的现象、一种虚假的世界，而被创造的虚构的世界、由人肯定为常住的世界、不变和超感觉的世界、虚假的世界，则被封为真实的世界。
  • 伦理学：我们的欲望和本能的世界为我们直接认识，而我们所有的本能都可以化归为基本的本能，即权力意志。一切生物都靠消灭其他生物来增强自己的权利，这是生活规律。其目的是要创造超人，创造较高的类型，创造英雄的种族，没有斗争、痛苦、忍受以及对弱者的伤害不能实现。因此，战争比和平略胜一筹，和平是死亡的预兆。于此，我们不是为了我们的快乐，为了我们的幸福，不是为了任何目的，但是我们必须坚持自己应有的东西，维护自己的权利，否则就要沉沦。因此，叔本华所肯定的、作为一切道德渊源的恻隐之心是有害的：它伤害了与者和取者，使强者和弱者一并脆弱起来，削弱了种族的力量，它是有害的。
      诚然人生可畏，但是没有理由要悲观：悲观和遁世是不可能的，因为健康精神求生的欲望极其强烈，不能为痛苦和斗争所制胜。生活是实验，有选择作用，是选择主要和次要人的过程，显示出人性方面的不平等：在身体和精神上占有优势、比较高超的人，是天生的贵族，应该享有较多的特权，因为他们比平民、比乌合之众，担负较多的责任；妇女不能和男人享有同样的权利，因为她们在创造力和意志方面都不和男人相等——因此，民主主义、社会主义、共产主义和无政府主义，都同这种理想相矛盾，阻碍占优势的个人的发展，所以都是不可能的；各种形式的奴隶制度一直存在，将永远存在，近代劳工取代了古代奴隶的地位。今天我们最大的危险是平等狂。
      尼采摈斥传统道德，因为这种道德建立在恻隐之心上，有利于弱者和萎靡的人，不利于条件优越的人；他弃绝宗教，特别是基督教；他轻蔑科学和哲学，推崇权力意志。和平、幸福、怜悯、克己、轻蔑世界、优柔寡断、不抵抗、社会主义、共产主义、平等、宗教、哲学和科学都被摈斥了，因为它们同生活相矛盾——认为这些东西有价值、其本身值得追求的一切思想体系和一切制度，都是衰退的预兆。

柏格森的直觉主义

• 理智和直觉：和浪漫主义者、实用主义者和神秘派一样，昂利·柏格森宣称科学和逻辑不能透入实在的外皮。在柏格森看来，理智不仅是为求生的意志而服务的工具，实用主义只是一半真理。凡是没有个性、没有内在性，而只有死寂的表面的地方、由机械性统治的惰性物质世界中，科学和逻辑都有实用和理论价值；在一切的事物都在运动、成长、变化和生活的世界中，它们就割裂实在，虚构实在的图景——它始终用静止的因素、永恒的实体和原因来解释流动，而把那不合乎这种逻辑格局的东西认为是单纯的现象，予以削除；科学所向往的，是一种静态的世界，对绵延、运动、生命和进化都作机械的解释。
    生命和意识不能从数学、科学和逻辑方面来探讨，用通常数学-物理方法研究和分析这种课题的科学家、形而上学者，不能给人关于生命和意识的科学知识；哲学是对实在的直接洞见，哲学是真正的世界观，是直觉。直觉是生活，即能反省的实在和直接的生活。宇宙中活生生的推动力，一种生命之流，只能由一种神圣的同情心、比理性更接近事物本质的感觉所鉴赏；我们的直觉同有意识、精微和化为精神的本能相仿，本能比理智和科学更接近生命。哲学是从其过程、生命推动力方面来理解和把握宇宙的艺术。我们只能通过直觉的能力来了解实在的、“变化的”和内在的“绵延”、生命和意识；只有为观察而观察，而非为行动而观察，有心理性质而无数学或逻辑性质的绝对才显示自己的情况。正常的哲学必须公正地对待理智和直觉，只有靠这两种能力相结合，哲学家才能接近真理。
• 形而上学：柏格森严格区分理智和直觉、科学和哲学，这渊源于他那带有二元论色彩的形而上学。物质是没有记忆的大机器，精神或意识在本质上是自由和记忆的力、一种创造力，一切活物质在原则上都有意识。一个生物是一个不确定性和不可预见性的贮积者，即有各种可能行动的、选择的贮积者。生命不过是为了其目的而利用物质的意识，具有一定的适应性。
    意识是不断创造和增殖的行动，物质则是不断破坏和消耗的行动。无论是构成世界的物质还是利用物质的意识都不能靠自身而得到，这说明物质和意识具有共同的来源。地球上全部生命的演化，都是在本质上为创造力的一种努力，这种努力是要通过物质达到那只有在人那里实现、即使在人那里也实现得不完善的某种东西。意识试图组织物质，使之作自由的工具，而自动性和必然性尾随于自由之后并遏制了自由。只有人的头脑能够以另一种习惯对抗任何一种已经形成的习惯，使必然性和必然性作斗争。如果我们的行动出自我们整个人格，是那人格的表现，我们则是自由的；因此，真正的自由行动在我们的生活中是罕见的。   物质起阻碍和激励的作用，让人感觉到自己的力量，也能使人加强这种力量。愉快（不是欢乐）是一种标记，它是生命胜利的显著的信号；只要愉快，就已经有了创造。终极的人生之道是一切人在任一时刻都能同样实行的创造，是靠自己对自己的创造，是人格的不断丰富，这种丰富不靠人格从外界提取的因素，却依赖它促使产生于自身的因素。意识经过物质的过渡，则使原来混乱的倾向或潜在性精确起来，表现为明确的人格，还让这种人格靠自我创造的努力于增强自己的力量的同时，来检验这种力量。但是意识也是记忆，其中一个基本的职能是积累和保存往事：在纯粹意识中凡是往事一无所失，有意识的人格的全部生活是一个不可分割的连续体——这就引导我们设想这种努力延续到尘世以外；或许只有在人那里，意识是不死的。

实在论对唯心主义的反动

  在英美出现了实在论对唯心论的反动，这种新实在论认为科学是最确实的知识体系，把哲学和科学的分离看作是哲学的灾难。根据它所理解的科学方法的精神，这个学派摈弃以关系为内在的或有机的、唯心主义的认识论，认为关系不影响事物的性质或所连结的各项，即关系是外在的。在肯定存在不依赖于知识这个意义上，这种哲学也是实在论的。
  F.J.E.伍德布里季主要反对主观唯心主义和“以意识为关系中最后一项的传统的意识观点”。在他看来，意识本身是一种关系，是一种意义的关系。实在通过它自己逐渐展开和重新调整的过程而为人所认识，认识新实在只是增加而非变革。事物不是表征意识以外的其他东西的观念，而是实在的事物，这种事物因在意识中而有相互表征、相互代表或相互包含的能力。

唯理主义及其反对者

• 反理智主义：反理智主义的各种哲学的特征，是反对任何极端决定论的体系，无论是唯物主义的或唯心主义的。这类哲学都要求一种比较有伸缩性的宇宙，在那里人生不仅仅是一出木偶戏，其中缺乏自由创造性、个人责任、新奇、冒险、机遇和浪漫活动，即未受哲学影响的个人所过的生活。他们的兴趣由一般转向个别、由机械性转向有机性，由理智转向意志、由逻辑转向直觉、由理论转向实践和由上帝转向人。近代的浪漫主义，要求有奋斗机会的世界，人具有主动性和可塑性以实现自己的目标和理想。
    在这些新倾向中有许多是有益的。（1）这种倾向激励了旧古典哲学，恢复其生气。（2）这些新思想家促使人专心注意那容易为人所忽视的问题，突出了自然科学和哲学的关系、全部认识论问题，强调在各种事物体系中人的价值的意义。他们坚持主张我们要保持接近具体的经验，反对片面的形而上学，即只用经验的片段来解释宇宙，认为世界为物理、逻辑或有目的的机器。他们强调实在的动态的特征，认为存在类似人类意志。
    最新哲学改革家所以完全不信任理智，是害怕贬低标准的道德和宗教价值，是由于有预先形成的形而上学和略嫌狭隘的理智的概念。以意志的要求为基础而对理智的不信任，不是必然的真正的不信任。满足信仰的意志者，可能满足不了要了解经验世界的意志。必须使人能够明了信仰的意志本身：必须指出所以接受其要求的理由，这种理由必须满足求知的意志；必须指出所以维护信仰的意志、即诉诸理智的理由。
    一切反理智主义者和实用主义者都诉诸理性，他们要求人赞同他们的理论，因为它是合理的，因为它能说明他们所理解的那样的事实，因为它是真的。即使是主信仰的哲学家也总是说明理由，他们给人创建一个世界，在那里信仰的意志不属于无理的因素。
• 唯理主义：新思潮反对关于生活和精神的机械观点，但是它们不反对理智和唯理主义。新改革家反对一精神的整块宇宙，反对关于精神生活的原子观点或由主要目的所统辖的目的论的专制主义思想；但是反对唯理主义是不正确的，唯理主义绝不是不得不对精神生活采取这种生硬的看法。唯理主义只承担了解经验的任务，对它提出智者能够回答的问题。
    理性只能在唯理的世界中发挥作用，在这样的世界里，差别之外有相似，杂多之外有统一，变化之外有常住。它不为生活、变化和进化所困惑；对于绝对反复无常的事物，无论是理智或直觉都无所作为，对于同旧事物没有关系的新奇事物，不存在意义。新奇事物的出现并不能使理论研究无能为力：如果唯理主义不能把这种事件归结为一个别原理，它只得承认它们的特殊性。人类理性的任务不是虚构经验世界的图景，而是了解它；它在心目中抱有统一和单纯化的理想，但它不必把一切差别埋葬在一起。理性本身乃差异中的统一，既是一，又是多，它不会损伤自己的本性。
  • 理智和实在：如果能够证明理智虚构了实在的图景，即它迫使我们构成一种绝对不真实的世界观，就有正当的理由来反对理智的能力。这种反对是以我们具有一种形而上学或知识的其他来源为前提的，我们能够把这种来源和理性的结论对立起来，认为那是实在和更有权威性的东西。
      我们不是受强制而采取某种方式来规定实在，人类理智不是出自本性而被迫这样看待实在。人的心灵本性中没有什么东西妨碍它正确地对待经验的动态的、活生生的、流动和飞奔的一面，迫使它把一切实在都化归为静态地、死板的一面。唯理主义既不是注定要用数学-物理的研究方法和静态的绝对，也不为任何假设的前提所阻挠而认识不到动态的和发展的宇宙。认为唯理的思想要求绝对封闭的体系，是僵硬的、无活动力，根据这种观点来解释历史上的实在观体系，是对它们的误解。诚然，人类心灵有它自己的思维方式，我们的问题是由我们思维的本性而来，并产生某种结果。其中有些方式，如果听其自然，会削实在之足：理智总是有片面性的危险，它类似本能，会千篇一律地对待它所遇到的周围一切事物，会试图静态地对待生命和意识。这种危险是存在的，而大部分同抽象公式打交道的思想家却屈从它。但是哲学的任务，恰恰是要避免这种危险，要极其明智地运用这种方法——医治理智还得用更多的理智。
  • 理智和直觉：我们可以区分理智和直觉、知性和理性，视前者为科学研究方法，后者为属于更高一级的形而上学的知识来源。但这种区分是人为的，浪漫主义者认为它割裂了不能割裂的东西：不可能有绝对缺少理智的直觉，没有理智不在其中起作用的哲学和知识。新哲学家们所描述的纯粹经验丝毫不是纯粹经验，而是分析和反省的产物，是他们所谴责的、用概念思维的结果——意见是赫拉克利特的，手法却是巴门尼德的。
      如果坚持认为理智给我们所揭示的，只是外在的世界，只是具有因果-机械关系的物理对象，这种理智是不全面的；如果理智使它所关注的一切事物瘫痪，阻止运动，残杀实在，这种科学思维确实是不妥当的，就需要一种特殊的方法或者放弃哲学；如果概念思维犯有造成严重混乱的罪过，那么直觉主义者摈弃逻辑和概念，或至少把它们的破坏作用限制在业已死寂的事物范围以内，那么他们认为感官知觉不是唯一的来源，被感知的事物不是唯一的认识对象，这都是正确的。理智不仅有割裂事物，并计算、度量和整理碎块的职能，也有综合和分析的职能，这两种职能互相包含。
  • 哲学的目的：哲学以解释它所认定的经验为目的，力求了解它、使之为人所理解，对呈现出来的事物提出某些问题，并予以解答。它不用先验真理来编造实在，脱离经验而建立一概念的体系——它提出要直接面对经验而观察，如实地看待事物，只根据人类所能了解的意义，即它们彼此之间的各种关系，来了解它们。它不会拒绝任何有助于说明它的任务而来自实际经验的方法或资料，无论这种方法或资料是理智的、艺术的或宗教的直觉，但是它不会如随便接受日常的感觉经验一样，毫无批评地接受其中任何一种。
      没有一种新哲学派试图把它们的直觉或信仰的意志强加于人，而不说明选择这种方法的理由；唯一的问题是理由妥当与否。纯粹经验、直接经验、理智的直觉、同情的艺术感情，或道德、宗教信仰，使我们最清楚地和最真实地洞见实在，总是有或多或少的唯理的理论；盲目信仰，靠它本身提供的证据，不会为那具有强烈的求知愿望的人所接受。
• 结论：一切思维的目的是要解释人所感受的经验，不是用先验的原理来编造经验。我们寻求那帮助我们了解存在事物的一般的理论，这种理论必须以经验为基础。虽然心灵渴望确实性，并以一相互有联系的判断的体系为其理想，当前的唯理主义不能、也没有表示自已能够掌握全部真理。唯理主义承认人类思维的习惯或思想范畴，但是这种范畴不是单纯任意的形式，不虚构实在。
    唯理主义不迫使我们把一切现象归结为单一的原则；一个有差别、对立和变化的世界不是无理的世界。唯理主义不先验地规定科学或哲学的目标和途径，不限定心灵必须使用数学-物理方法，不迫使我们把生物学、心理学和历史归结为物理学，不强迫我们把万物化归为静态的绝对和整块的宇宙——它如实地对待经验，并发现其中有规律。
    唯理主义基本假定，经验是可以理解的，一切真正的问题总有一天可以解决；如果理性能够提出清楚明白的问题，理性能够解答。要求合理性，不必排除还可能有自由、责任、变化、新奇事物和进化，只有利于绝对的决定论。
    即使我们认为自然及其规律是经常变化的，只要在变化着的规律当中仍有发现变化规律的可能，唯理主义就不会消亡。唯有在没有变化的规律、自然完全杂乱无章的情况下，唯理主义才会失败。但是在那种情况下，所有的其他哲学，诸如实用主义、直觉主义等等，将随着唯理主义的遭难而一起沉没，因为其中每一种哲学都试图了解经验，而在一个无理的世界，却没有一种哲学能够成功。在这样一个世界里，什么东西都不起作用了。

增订补遗

一、近代哲学中的唯心主义倾向

二、近代哲学中实在论倾向

三、实用主义、实证主义和分析哲学